Mінбер

Маша’их-и турк и Хваджаган

Маша’их-и турк и Хваджаган: переосмысление связей между суфийскими традициями Иасавийа и Накшбандийа*

Среди трех важнейших суфийских традиций, происходящих из Центральной Азии, традиция Иасавийа — двумя другими являются Накшбандийа и Кубравийа’ — одновременно наиболее ограничена территориально, поскольку ее наследием за уживает яснее других отличительные черты центрально-азиатского ислама после XIII в. Традиция Йасавийа показательна, поскольку со временем она стала отображать и формировать процессы ассимиляции, придавшие исламу значимость для самых широких слоев общества в Центральной Азии; однако ее ограниченные географические рамки привели к тому, что Йасавийа оказалась наименее изученным аспектом суфийского наследия Центральной Азии. Настоящая статья, ставшая результатом более широкой переоценки традиции Йасавийа, исследует лишь один из многих аспектов истории Йасавийа, наше понимание которого нуждается в пересмотре.

Традиция Йасавийа берет свое самое общее наименование от фигуры Ахмада ал-Йасави, нисба которого, в свою очередь, происходит от названия его родного города Ясы, ныне известного как Туркестан и находящегося в Южном Казахстане; Ахмад ал-Йасави, дату смерти которого принято относить к 562/1166-7 г., обычно изображается самым ранним суфием среди тюрков Центральной Азии и, в частности, «основателем» силсилы и «суфийского ордена», носившего его имя, но, возможно, он более всего известен великолепной  усыпальницей, воздвигнутой в его честь в конце четырнадцатого столетия Тимуром. Более того, Ахмад ал-Йасави в агиографической литературе Центральной Азии типично представляется «главой» маша’их-и турк («тюркских шайхов»), а последнее обозначение зачастую выступает фактически в роли синонима термина Йасавийа, связанного с суфийской традицией, восходящей к Ахмаду ал-Йасави; данная традиция именуется также Джахрийа, по названию громкого зикра (зикр-и джахри), служившего характерным отличием ее мистической практики2. Если заметное внимание уделялось, особенно последние двадцать лет, Накшбандийа и ее центральноазиатским истокам3,

__________________________________________________________________

Зикр-и джахри также упоминается как зикр-и булаид («громкий» зикр) или зикр-и ‘алани («публичный» зикр); в то время как каждый из этих терминов, возможно, указывает на типы громкого зикра, практиковавшиеся также и в других традициях, особенность метода Йасавийа определялась термином зикр-и арра, «зикр пилы», названный так из-за его дребезжащего звучания.

См. основополагающую статью Хамида Ангара: «The Naqshbandi Order: A Preliminary По сравнению с этим Рашахат предлагает также обсуждение путешествия в географическом понимании; ученик должен найти учителя как можно ближе к своему

первоначальному месту жительства. © Devin DeWeese. «The Masha’ikh-i Turk and the Khojagan: Rethinking the Links Between the

Yasavi and Naqshbandi Sufi Traditions» // Journal of Islamic Studies, 7:2 (1996). С 180-207. Автор выражает свою искреннюю признательность проф. 10. Брегелю за ценные замечания при корректуре переводов этой и следующей статьи.

‘ Центрально-азиатские источники XVI и XVII вв. сообщают о ч е т ы р е х основных суфийских орденах, действовавших в Мавараннахре; четвертым иногда оказывается Зайнийа (т.е. линия преемственности ас-Сухраварди, привнесенная, прежде всего, в

Херат и Самарканд, Зайн ад-дином Х°афи и его последователями), но чаще -Ишкийа, родственный по происхождению суфийским общинам, именуемым в некоторых регионах (одно время включавших Центральную Азию) Халватийа и Шаттарийа в Индии. Если судить по доступным источникам, ни один из этих орденов не имел столь широкого распространения или большого значения, как Накшбандийа, Иасавийа или Кубравийа; во всяком случае, они оба, по-видимому, исчезли во второй половине XVII в. Survey of its History and Significance» // Studia Islamica, 44 (1976). C. 123-52 и его более поздние исследования: «A Brief History of the Naqshbandi Order» // Naqshbandis: cheminements et situation actuelle d’un ordre mystique musulman (Actes de la Table Ronde de Sevres, 2—4 mai 1985) / Marc Gaborieau, Alexandre Popovic and Thierry Zarcone (eds.). Istanbul-Paris: Editions Isis, 1990. С 3—44 (и в том же томе его: «The Present State of Naqshbandi Studies» [C. 45-56] и «Political Aspects of Naqshbandi History» [C. 123-52]); см. также работы Джозефа Флетчера (J. Fletcher) по истории Накшбандийа в Восточном Туркестане и выдающаяся работа 10. Пауля: J. Paul. Die politische und soziale Bedeutung der Naqsbandiyya in Mittelasien im 15. Jahrhundert. Berlin: Walter de Gruyter,

  1. 4 История Кубравийа и се доктрина привлекли внимание исследователей, среди кото- рых следует назвать таких специалистов, как Фритц Майср, Херман Ландольт, Хамил Алгар и Мариан Моле; об ответвлениях Кубравийа ь Центральной Азии см. мои работы: «The Eclipse of the Kubraviyah in Central Asia» // Iranian Studies, 21 (1988). С 45—83; «Sayyid ‘Ali Hamadani and Kubrawi Hagiographical Tradition» // Legacy of Mediaeval Persian Sujism / Ed. Leonard Lewisohn. London: Khaniqani Nimatullahi Publications / School of Oriental and African Studies, 1992. С 121—58 и «Baba Kamal Jandi and the Kubravi Tradition among the Turks of Central Asia» // Der Islam, 71 (1994). C. 58—94. 5 Данный подход, примером которого могут служить работы Александра Беннигсена и его «школы», примечателен не только своей сомнительностью и предположениями о статусе и значении суфизма в целом в бывшей советской Центральной Азии, но также и на удивление поверхностным пониманием истории суфизма в Централ ьной Азии; для настоящей работы мы можем отметить, что большая часть сказанного о наследии Йасавийа — и вообще об истории суфизма в Централ ьной Азии — например, в: A. Bennigsen and S. Enders Wimbush. Mystics and Commissars: Suflsm in the Soviet Union. [London: С Hurst/Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1985] — может не приниматься во внимание.

____________________________________________________________________________

если Кубравийа стала объектом превосходных исследований, сосредоточенных на ее вкладе в развитие доктрины и ее важнейших представителях (однако, в последнем случае, к сожалению, обойдено вниманием наследие Кубравийа в пределах Центральной Азии)4, то Йасавийа пострадала как от общего невнимания к истории, в том числе, к религиозной истории мусульманской Центральной Азии, так и от ряда более частных обстоятельств, которые обычно ограничивали изучение традиции Йасавийа. В число этих обстоятельств входит, безусловно, и эпоха советского господства в Центральной Азии, которое не только изолировало данный регион и почти не давало доступа к источникам, необходимым для изучения его истории, но также и препятствовало всякому серьезному исследованию религиозных движений или их социальных последствий. Советская идеология относилась с неодобрением к изучению фигур, подобных Ахмаду ал-Йасави, не говоря уже о дальнейшей истории суфийского ордена, который

стал носить его имя, и хотя отдельные аспекты общедоступного наследия традиции Йасавийа иногда и обсуждались в этнографических исследованиях, но лишь в аналитических рамках, определявшихся той же идеологией. На Западе же, напротив, традиция Йасавийа часто упоминалась, но в удручающе поверхностном стиле, во многих публикациях, основанных на советологическом подходе, который в течение двадцати лет преобладал (с самыми печальными последствиями) в исследованиях ислама и суфизма в Центральной Азии5.

Кроме того, разделение тюркологических и иранистических исследований на Западе, затруднявшее развитие исследований Центральной Азии в целом, крайне мешало привлечению внимания ученых к феномену Йасавийа. Тюркологи обычно сводили изучение традиции Йасавийа почти исключительно к изучению Диван-и хикмат6, сборнику тюркских стихов, приписываемому Ахмаду ал-Йасави, и не проявляли большого интереса к исследованию персидских агиографий, безусловно, являющихся нашими важнейшими источниками для реконструкции истории Йасавийа.

Иранисты же обычно смотрели на традицию Йасавийа, в лучшем случае, как на периферийную и большей частью соглашались с ныне распространенным, но неверным отнесением традиции Йасавийа к исключительно тюркскому миру.

Можно привести и другие причины недостатка внимания к традиции Йасавийа, но важно то, что со времени появления последнего серьезного исследования жизни и наследия Ахмада ал-Йасави минуло почти восемьдесят лет. Работа Мехмеда Фуада Кёпрюлю о «Первых суфиях в тюркской литературе»7, впервые

______________________________________________________________

В последние годы, благодаря ослаблению антирелигиозных тенденций в поздний советский период и последовавшему возвышению Ахмада ал-Йасави до положения культурного героя в некоторых постсоветских республиках Централ ьной Азии, Диван-и хикмат вновь привлек внимание, и несколько новых изданий и подборок были опубликованы на узбекском — Ахмад Яссавий. Хикматлар / Под ред. Иброхима Хаккулова. Тошкент: Гафур Гулом, 1991; Ахмад Яссавий. Девони хикмат / Под ред. Махмуда Хасаний. Тошкент: Гафур Гулом, 1992, казахском — Кожа Ахмет Иасауи. Диуани хикмет (I белш) / Под ред. Кер1мбека Сыздыкова. Турюстан: Мура, 1993; Кожа Ахмет Иасауи. Диуани хикмет (Акьш ютабы) / Под ред. М. Жармухамедулы и др. Алматы: Мураттас, 1993 и на туркменском — Мединеде Мухаммет Туркустанда хожа Ахмет: Хожа Ахмет Ясавы. Хикметлер / Под ред. А. Ювезова. Москва: Lexica, 1992; к сожалению, изданиям не сопутствует критическое внимание ученых к самому тексту и его истории. То же можно сказать и о недавних турецких публикациях: Носа Ahmed Yesevl. Divan-i hikmet / Под ред. Hayati Bice. Ankara 1993; Ahmed-i Yesevi. Divan-i Hikmet’ten secmeler / Под ред. Kcmal Eraslan. Ankara: Kultiir ve Turism Bakanliji Yayinlari, 1983.

Mehmcd Fuad Koprulii. Turk edebiyatinda ilk mutasavviflar. Istanbul: Matba’ah-i ‘Amirah, 1918; первоначально набранная турецким шрифтом, начиная с 1966 г., эта работа переиздавалась несколько раз в латинском наборе. Первая половина работы посвящена ал-Иасави и его наследию; вторая — анатолийскому суфийскому поэту Йунусу Эмре. Работа Кёпрюлю вызвала появление нескольких резюме и пересказов на европейских языках: Lucien Bouvat. «Les Premiers Mystiques dans la litteraturc turque» // Revue du monde musulman, 43 (1921). C. 236-82; CI. Huart. «Les Ancients Derviches turcs» // Journal des savants, 20:1—2 (January—February 1922). С 5—18; J. H. Mordtmann. «Kopruli-zade Mehemmed Fu’ad: Turk edebijatinda ilk mutesawwiflar» // Orientalistishe Literatur-zeitung, 26 (1923), cols. 122-9; Theodor Menzel. «Die altesten turkischen Mystikcr» // Zeitschrift der Deutschen Morgenlandischen Gesselschaft, 79 (1925). C. 269-89 и Menzel. «Kopriiliizade Mehmed Fuad’s Wcrk iibcr die ersten Mvstikcr in der turkischen Literatur» // Korosi Csoma Archivum, 2 (1926-32). С 281-310, 345-57, 406-22.

_________________________________________________________________________

опубликованная в 1918 г., продолжает до сих пор цитироваться как последнее слово по традиции Йасавийа, и фактически объем знаний, относящихся к какому бы то ни было аспекту данной традиции, со времени появления работы Кёпрюлю нарастал крайне медленно. Но работа Кёпрюлю, как бы важна она ни была в свое время, на сегодня давно устарела не только в силу его специфического подхода и выводов8, но, в первую очередь, из-за целого ряда источников, не  использованных или оставшихся далеко за пределами внимания автора; и, отчасти, в результате исключительного доверия работе Кёпрюлю несколько ошибочных и направленных по неверному пути предположений, подходов и выводов относительно феномена Йасавийа оказались привнесенными и в общие, и в более специальные работы и, оставаясь неподверженными критике и изучению, со временем превратились в общепринятую истину о Йасавийа.

Представление о том, что наследие Йасавийа принадлежит исключительно тюркскому миру, является как раз одним из тех многочисленных понятий, которые, как я полагаю, должны быть отвергнуты. Среди прочих следует назвать: обычную датировку смерти Ахмада ал-Йасави (она должна быть отнесена к более позднему времени, возможно, к началу XIII в.); представление о том, что стиль мистического учения или практики Ахмада ал-Йасави был, в некотором смысле, «неортодоксальным» и, тем самым, подходил «диким» кочевым тюркам на границах мусульманского мира9; досадная тенденция полагать Диван-и хикмат подлинным или даже единственным источником для изучения биографии и суфийской деятельности ал-Йасави’0; предположе ние о том, что Ахмад ал-Йасави был безраздельно связан с распространением суфизма среди тюрков Анатолии»; представление о том, что оплот ордена Иасавийа находился неподалеку от усыпальницы его «основателя» в долине среднего течения Сыр-Дарьи- утверждение о чрезвычайно большом влиянии суфиев ордена Иасавийа среди узбеков как до, так и после завоевания ими областей оседлого проживания Центральной Азии в начале XVI в.’2; и изображение суфийской традиции Иасавийа, по сути дела,

__________________________________________________

8 Сам Кёпрюлю позднее отказался от некоторых своих принципиальных выводов о Йасавийа, но, к сожалению, его пересмотренные взгляды (особенно относящиеся к связям Йасавийа и Бекташийа), в основном, еще менее уместны, чем изложенные в

Tiirk edebiyatinda ilk mutasavviflar. 9 Это представление развивалось Кёпрюлю в более поздних работах и преобладало в большинстве исследований анатолийского тюркского суфизма, что предполагает прямые связи между традицией Йасавийа и суфийскими движениями, активными в Анатолии XIII—XIV вв. 10 Доводы против того, что автором Диван-и хикмат является исторический Ахмад ал- Иасави, были выдвинуты уже советским ученым А. К. Боровковым [«Очерки по истории узбекского языка (определение языка хикматов Ахмада Ясеви)» // Советское востоковедение, 5 (1948), 229-50], и его аргументы были резюмированы в работе: H. F Hofman. Turkish Literature: A Bio-Bibliographical Survey. Sec. Ill (Chaghatai), Part I (Authors), 6 vols, in 2. Utrecht I969. T. VI. С 110-28. Стиль данной работы явно отражает классическую чагатайскую, а не более древнюю тюркскую литературную традицию, отголоски которой мы могли бы ожидать найти, если бы Диван был создан в конце XII или начале XIII в.; многие стихи Дивана явно написаны опознаваемыми фигурами, принадлежавшими более поздним ветвям суфиев Йасавийа: и многие стихи «автобиографически» отсылают к событиям, произошедшим после смерти ал-Йасави. К этим аргументам мы можем добавить, что стихи Дивана отражают представления о биографии Ахмада ал-Йасави, оформившиеся, скорее всего, не ранее конца XV в., и что содержание стихов отражает аспекты знаний Иасавийа, культивировавшихся внутри одной суфийской ветви Иасавийа, которая появилас ь в середине или ближе к концу XV в. как фактический «орден» Иасавийа, но игнорирует аспекты традиции Иасавийа, известные по другим группам Иасавийа, активным в тринадцатом, четырнадцатом и начале пятнадцатого веках. Тем не менее, обычай верить, что Ахмад ал-Йасави — единственный «автор» Дивана, представляется прочно укоренившимся. Если этот обычай поддерживается пониманием того, что фигура Ахмада ал-Йасави вдохновляла поэтов, которые фактически слагали и компилировали

сохранившиеся версии Дивана, вреда большого нет; однако, если предположение об историческом авторстве ал-Йасави принимается за базис для понимания учения самого ал-Йасави, или для получения исторических выводов о развитии суфийской мысли, или о

политическом влиянии учения ал-Йасави, то мы оказываемся на очень зыбкой почве. Так, к сожалению, обстоит дело с несколькими недавними работами по Иасавийа Андраша Бодроглигсти, где Диван-и хикмат обсуждается просто как сочинение самого Ахмада ал-

Йасави: Andras J. Е. Bodrogligeti. «The Understanding and Interpretation of Ahmad Yasavi’s Divan-i Hikmat» // Ural-Altaischer Jahrbiicher, 58 (1986). С 127-38; он же. «Ahmad Yasavi’s Concept of ‘Daftar-i Sani’» [sic] // Milletlerasi Ahmed Yesevi Sempozyumu Bildiriieri 26—27 Eyliil 1991. Ankara: Feryal Matbaasi, 1992. С 1 — 11; он же. «The Impact of Ahmad Yasavi’s Teaching on the Cultural and Political Life of the Turks of Central Asia» // Tiirc Dili Arastirmalari Yilliji: Belleien 1987. Ankara: Tiirc Tarih Kurumu Basimevi, 1992. С 35—41. Эта точка зрения, некоторыми положениями восходящая к Францу Ребингеру и Кёпрюлю, неоднократно принималась (без серьезной аргументации) специалистами по религии Анатолии, такими, как Irene Melikoff и Ahmet Yasar Ocak. Однако, приветствуемый отход от принятой среди таких специалистов истины можно найти у: Ahmet Т. Karamustafa. «Early Sufism in Eastern Anatolia» // Classical Persian Sufism: From its Origins to Rumi / Ed. Leonard Lewisohn.

London-New York: Khaniqahi Nimatullahi Publications, 1993. С 175-98; Карамустафа возражает против изображения шайхов анатолийского суфизма как полушаманских родовых святых и отвергает представление о безусловной связи их духовных корней с

Ахмадом ал-Йасави. 12 См. нелепые утверждения о связях Иасавийа с Шибанидами в: Samuel А. М. Adshead. Central Asia in World History. New York: St Martin’s Press, 1993. С 156-8; несколько более умеренны, но столь же неприемлемы высказывания по данному

вопросу Bodrogligety в его работе «Yasavi Ideology in Muhammad Shaybani [sic] Khan’s Vision of an Uzbek Islamic Empire» // Journal of Turkish Studies, 18 (1994): Antwmarie Schimmel Festschrift: Essays Presented to Annemarie Schimmel on the Occasion of her Retirement from Harvard University by her Colleagues, Students and Friends). С 41—57 (автор претендует на

реконструкцию «идеологии» Иасавийа на основании Диван-и хикмат и обнаруживает влияние Иасавийа в вопросах столь общих, как призыв боковой ветвью духовной линии преемственности, известной как Хваджаган’3, породившей гораздо более известный орден Накшбандийа.

Именно последний вопрос я и хочу исследовать в настоящей статье, и для этого есть два основания. Во-первых, по большей части наше понимание традиции Иасавийа базируется на источниках, созданных в накшбандийских кругах, по сути, без всякого критического анализа оценок, содержащихся в данных источниках, как с позиций их связи с оценками в других источниках, так и с позиций их исторического контекста и мотивации.

Взвесив всё, нам, возможно, не следует относиться слишком строго к тем немногим специалистам, которые опираются только на источники Накшбандийа для описания истории Иасавийа, поскольку куда более пагубную тенденцию в исследованиях Иасавийа представляют заявления о традиции Иасавийа, вообще не основанные на источниках, относящихся к делу; ведь авторы, писавшие внутри самого ордена Иасавийа, постепенно усвоили многие элементы изображения истории Иасавийа авторами Накшбандийа. Тем не менее важно и, очевидно, правильно рассмотреть другие источники, особенно — созданные внутри круж-

ков Иасавийа, что, однако, делалось не часто. Во-вторых, связь между суфийскими традициями Накшбандийа и Иасавийа была средоточием многих неверных представлений, коренившихся не только в исключительном доверии накшбандийским источникам, но в модели общих предположений, корректировка которых или отказ от которых существенно поможет нам, если мы пытаемся по-

ставить исследование религиозной истории Центральной Азии на более твердую почву. Прежде всего, понимание связи традиции Иасавийа с Накшбандийа может помочь нам определить заново и расширить наше представление о развитии суфийских общин в данном регионе, о состоянии суфийского ордена в то или иное время, о значении наследия суфизма для Центральной Азии в целом.

Если мы обратимся к некоторым типичным оценкам истории суфизма или ислама в Центральной Азии, или же истории

__________________________________________________________

следовать шариату и подражать Пророку). Даже Джозеф Флетчер необоснованно ссылается на «религиозное покровительство узбекам, присоединившимся к Иаса-вийа»,’см.его: «Central Asian Sufism and Ma Ming-hsin’s New Teachings» // Proceedings of the Fourth EastAsian Allaislic Conference. Taipei 1971. С 75—96 [С. 80]. 13 Термин «Хваджаган» (т.е. х»аджи) сохранился как обозначение для Накшбандийа также и в более поздние периоды; кроме того, предпочтение, отдававшееся в Накшбандийа тихому зикру (зикр-и хафи) привело к употреблению термина хафиййа при упоминании этого ордена.

___________________________________________________

Накшбандийа’4, мы неизбежно найдем элементы следующего изображения связей Накшбандийа и Йасавийа: обе традиции имеют общие духовные корни и происхождение; традиция Йаса вийа распространялась среди изначально кочевого и тюркского населения Центральной Азии, в то время как Накшбандийа удовлетворяла запросы иранской городской и/или оседлой его части; таким образом, Йасавийа и Накшбандийа могут считаться скорее дополняющими друг друга «партнерскими» или «братскими» орденами, чем соперниками; Баха’ ад-дин Накшбанд, «основатель» ордена Накшбандийа, сам сформировался отчасти под влиянием связей с шайхами Йасавийа; и Накшбандийа пришла к существенному поглощению Йасавийа уже в шестнадцатом веке. Мне хотелось бы возразить, что каждый из этих элементов неверен или вводит в заблуждение; чтобы начать их опровержение, надо рассмотреть взаимодействие традиций Йасавийа и Накшбандийа в течение трех фаз их развития: первая фаза, когда традиция Йа-

савийа формировалась бок о бок с традицией предшественников Накшбандийа, Хваджаган; вторая — критический период четырнадцатого и пятнадцатого веков, отмеченный кристаллизацией в Центральной Азии фактических суфийских орденов классиче-

________________________________________________________________

Среди наиболее выделяющихся общих работ, где хотя бы упоминается традиция Йасавийа, — главным образом, на основе представлений Кёпрюлю, — можно отметить: J. Spencer Trimingham. The Sufi Orders in Islam. London: Oxford University Press, 1971

(главным образом с. 58—60); Annemarie Schimmel. Mystical Dimensions of Islam. Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1975. С 176, 329, 364; Louis Massignon. The Passion of al-Hallaj, Mystic and Martyr of Islam / Пер. Herbert Mason. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1982. T. I. С 42, 177-8, 182-9; Ira M.Lapidus. A History of Islamic Societies. Cambridge: Cambridge University Press, 1988. C. 419-20, 425-6; и Wilferd Madelung. Religious Trends in Early Islamic Iran. Albany: State University of New-York Press/Bibliotheca Persica, 1988. С 51, Описания традиции Йасавийа во всех этих работах нуждаются в полном пересмотре. Что касается более специальных работ, то Алгар (относящиеся к нашей теме публикации которого упомянуты выше) подходил к традиции Йасавийа почти исключительно на основе накшбандийских источников, без ссылок на большинство основных работ Йасавийа, но стремился выйти за рамки упрощен ческой дифференциации орденов Йасавийа и Накшбандийа как, соответственно, «тюркского» и «иранского» религиозных течений. Пауль, в упомянутой работе Die politische and soziale Bedeutung, подвергает сомнению некоторые аспекты доминирующего подхода к связям между традициями Йасавийа и Накшбандийа, но предлагает (разумеется, мимоходом) точку зрения на силсилу Йасавийа, основанную почти исключительно на Рашахат (см. главным образом с. 20-2). Здесь мы можем заметить, что некоторые специалисты по анатолийскому суфизму, начиная с Кёпрюлю, придали обратное направление связи между Йасавийа и Накшбандийа, явно или неявно определив последней роль отростка от первой; данный подход коренится в предположениях о существенно «неортодоксальном» и неисламском характере традиции Йасавийа (в оттеснении на задний план и в борьбе с которым обвиняется Накшбандийа) и может быть более строго обсужден в другом месте, в контексте оценок данных предположений.

__________________________________________________________

ского типа, известных в последующие века; и третья – многоплановое соперничество орденов Йасавийа и Накшбандийа в шестнадцатом и семнадцатом столетиях.

  1. Истоки суфийских линий преемственности

Йасавийа и Хваджаган

Самая ранняя фаза взаимосвязей Йасавийа и Хваджаган в некоторых аспектах представляет наибольший интерес и наиболее нуждается в ее переосмыслении; к сожалению, полное переосмысление потребовало бы слишком долгого обсуждения широкого ряда источников, остающихся до сих пор малоизвестными, равно как и хваджаганских общин, где они появились, и в рамках настоящей статьи я могу суммировать лишь направления, в которых такой пересмотр, я полагаю, должен быть осуществлен. В качестве отправной точки можно заметить, что наши самые ранние источники по суфийским линиям преемственности Йасавийа и предшественникам Накшбандийа, Хваджаган, датируются, видимо, немногим ранее середины XIV в.; никаких письменных работ, явно созданных в кругах Йасавийа или Хваджаган раньше того времени, до нас не дошло, и, следовательно, наиболее ранние источники по периоду жизни «основателей» данных линий соответственно, Ахмада ал-Йасави и ^аджи ‘Абд ал-Халика ал-Гидждувани, живших, вероятнее всего, в конце XII и начале XIII вв., более, чем на столетие отстоят от времени жизни этих людей (и не обыкновенное столетие, но целую эпоху, отмеченную сдвигами, сопровождавшими монгольское правление в Центральной Азии). Чтобы свести воедино проблемы, порожденные недостатком источников, следует сказать, что наиболее ранние источники рисуют довольно сомнительную картину места каждой из названных фигур в суфийской традиции: наш самый ранний из сохранившихся источников по Йасавийа не уделяет совсем никакого внимания силсиле Ахмада ал-Йасави, восходящей к Пророку’5, в то время как самый ранний хваджаганский источник представляет линию духовной преемственности ‘Абд ал-Халика ал-Гидждувани с большими пробелами и анахронизмами в связях’6. По всей вероятности, трактовку силсилы данных фигур

__________________________________________________________

Рассматриваемый источник — тюркский трактат, написанный сыном Исма’ил-отяа (которому, между прочим, данная работа отводит в силсиле Йасавийа место, крайне отличное от того, которое отводится ему в источниках Накшбандийа) и дошедший до нас в списках, хранящихся в Ташкенте, Упсалс и Кабуле. Самый ранний х»аджаганский источник — Маслак ал-‘арифин, важная работа, законченная, вероятно, к середине XIV в., которой я собираюсь посвятить отдельное

______________________________________________________

I! ранних источниках не следует считать простой оплошностью или ошибкой, еще менее — прямым обманом или измышлением; скорее, ее следовало бы считать знаком того, что в рассматриваемых суфийских кружках понимание силсилы и ее осмысление сильно отличалось от принятых моделей трактовки суфийской силсилы в последующих столетиях. Именно в таком контексте мы должны рассматривать, какой вид приняла известная история о духовном ученичестве Ахмада ал-Йасави и его суфийской деятельности. Данная история, в своей наиболее полной форме, повествует, что Ахмад ал-Иасави был третьим из четырех учеников-суфиев шайха Йусуфа ал-Хамадани.

Когда ал-Хамадани умер, его преемником в качестве лидера суфийской общины стал первый ученик, ‘Абдаллах Бараки, преемником которого после его смерти стал, в свою очередь, второй – Хасан Андаки; когда и он умер, пришла очередь Ахмада ал-Йасави, но, пробыв главой сообщества некоторое время, ал-Йасави отправился в свой родной Туркестан, передав всех своих учеников четвертому из преемников ал-Хамадани, хвадже ‘Абд ал-Халику ал-Гидждувани. Гидждувани, разумеется, был духовным праотцем Накшбандийа, и данная история, таким образом, заключает в себе предположительно братские отношения традиций Иасавийа и Накшбандийа.

Основной сюжет хорошо известен из Рашахат ‘айн ал-хайат17, агиографии, посвященной деятельности знаменитого шайха Накшбандийа, хеаджи ‘Убайдаллаха Ахрара (ум. в 895/1490 г.), и завершенной в начале XVI в. Отголоски сюжета можно найти и в Нафахат ал-унс Джами’8, написанном немного ран

___________________________________________________________

исследование. Данное сочинение, очевидно, не использовалось в исследованиях по истории Х»аджаган и Накшбандийа Алгаром или Паулем. Значение работы отмечено в кратком обзоре: К. A. Nizami. «The Naqshbandiyyah Order» // Islamic Spirituality. Manifestation / Ed. Seyyed Hossein Nasr. New York: Crossroad Publishing Company, 1991. С 162—193 [С. 167]; Низами рассказывает [С. 189. примеч. 33] о списке Маслак ал- ‘арифин, бывшем в его распоряжении, как о «единственном», но, фактически, двенадцать других списков упоминаются в печатных каталогах (списки хранятся в Лондоне, Берлине, С-Петербурге и Ташкенте). » Фахр ад-дин ‘Али б. Хусайн ‘Сафи’. Рашахат ‘айн ал-хайат / Под ред. ‘Али Асгара  Му’инийана. Техран 2536/1356/1977. Т. I. С. 17—19. Рашахат, помимо того, — самый ранний из сохранившихся источников, в котором упоминается связь Ахмада ал-Йасави с загадочной фигурой Арслана-байз, связь, также часто упоминаемая в основных работах по традиции Иасавийа. Здесь нельзя обратиться к проблеме Арслан-ойгоа, можно лишь заметить, что оценки роли его духовного влияния на Ахмада ал-Иасави очень неверно истолковывались в основных общих разработках традиции Иасавийа. 8 Hyp ад-дин «Абд ар-Рахман Джами. Нафахат ал-унс / Под ред. Махди Таухидипура. Техран 1336 /1958. С. 377 (где писба шайха неверно показана как «Басави»); см.

_______________________________________________________________________

ше, а также в целом ряде источников Накшбандийа и Хваджаган, датируемых серединой XIV в.’9. Описание отречения ал-Йасави от своего положения в Мавараннахре и ухода в Туркестан, впрочем, уже само по себе предполагает, что данная история была, возможно, предназначена для того, чтобы расплывчато ограничить влияние ал-Йасави Туркестаном и заявить о действительной принадлежности территории Мавараннахра Накшбандийа (или Хваджаган); и на самом деле, до начала семнадцатого века эта хорошо известная история обнаруживается почти исключитель но в хваджаганских или написанных под влиянием Накшбандийа источниках, наводя на мысль, что она отражает не внутреннюю традицию общин, связанных с Ахмадом ал-Йасави, а скорее^ историю, которую хотели распространить соперники общин Иасавийа.

Если мы обратимся к другим источникам, включая те немногие, которыми мы располагаем из созданных в рамках традиции Иасавийа начиная с XVI—XVII вв.20, то встретимся с совершенно иными оценками ученичества ал-Йасави как суфия (хотя к XVII в. даже источники Иасавийа цитируют агиографии Накшбандийа в дополнение к собственным оценкам). Эти иные оценки, нашедшие

отражение также в независимых источниках, созданных вне традиций как Хваджаган-Накшбандийа, так и Иасавийа27, поме-

______________________________________________________________

превосходное критическое издание Нафахат Махмуда ‘Абиди [Техран: Интишарат-и Иттила’ат, 1370/1991; второе издание 1373/1994. С. 382-3]. 19 Его отголоски есть уже в Маслак ал-‘арифин; в агиографии, посвященной жизни амира Кулала, а также в ряде сомнительных текстов (с неясной датировкой), посвященных, в основном, истокам х»аджаганской традиции, версия одного из которых была опубликована Са’идом Нафиси под заголовком «Рисала-йи сахибийа» [Фарханг-и Иран-замин, 1:1 (1332/1953). С. 70-101]. Из внутренних источников Иасавийа, которые утверждают связь с силсилой ас- Сухраварди, ни один не пользуется широкой известностью; они включают защиту громкого зикра, озаглавленную Та’лим аз-закирин, написанную в 947/1541 г. и сохранившуюся в единственном списке в С.-Петербурге; труды Хазини, написанные в Анатолии ближе к концу XVI в. (среди них — Джавахир ал-абрар, служивший Кёпрюлю главным, а подчас и единственным источником по традиции Иасавийа): Ламахат мин нафахат ал-кудс начала XVII в. — во всех отношениях важнейший источник по традиции Иасавийа в целом, сохранившийся в нескольких списках и литографии, выпущенной в Ташкенте в 1327/1909 г.; и Худжжат аз-закирин конца XVII в., хранящийся в списках в Ташкенте, С.-Петербурге и Стамбуле. В дополнение к внутренним источникам Иасавийа, связи Ахмада ал-Йасави с традицией ас-Сухраварди нашли отражение в Манакиб шайха Hyp ад-дина Басира, агиографии, посвященной самаркандскому святому XIII в., которая была написана, вероятнее всего, в первой половине XV в.; а также — в Джавахир ал-асрар, комментарии к первым трем томам Маснави Руми, написанном в 1430-х годах шайхом Кубравийа, Хусайном б. Хасаном ал-Х»аразми [Камал ад-дин Хусайн б. Хасан ал-Х»аразми. Джавахир ал-асрар ва завахир ал-анвар. Т. I (мукаддима ва дах макала)  

___________________________________________________

щают Ахмада ал-Йасави иначе: в суфийскую традицию асСухраварди; приобщение к традиции ас-Сухраварди едва ли было необычным для суфия из Центральной Азии в конце XII и начале XIII вв. (хотя о распространении линий духовной преемственности ас-Сухраварди в Индии в тот период известно лучше), и, во всяком случае, изображение Ахмада ал-Йасави учеником Ши-хаб ад-дина

‘Умара ас-Сухраварди влечет гораздо меньше хронологических и текстовых проблем, чем представление его учеником Йусуфа ал-Хамадани. Здесь я могу лишь затронуть важные проблемы, вытекающие из последнего представления; достаточно сказать, что историчность даже связей ‘Абд ал-Халика ал-Гидждувани со знаменитым Йусуфом ал-Хамадани, умершим в 535/1140 г., была недавно отвергнута в важной (хотя в некоторых отношениях и небезупречной) статье Уилферда Маделунга22, оставляющей мало оснований настаивать на традиционном рассказе Накшбандийа о духовном ученичестве ал-Йасави.

Для настоящей статьи вопрос о том, кто являлись учителями Ахмада ал-Йасави, не столь важен, сколь явно пристрастный характер оценок, распространявшихся кругами Хваджаган-Накшбандийа. Отчасти это объясняется слишком большим разбросом наших источников, не позволяющим сделать окончательный вывод о том, был ли ал-Йасави исторически связан с силсилой ас-Сухравади или с фигурой, способной вызвать к жизни истории, связывающие как ал-Йасави, так и ал-Гидждувани с Йусуфом ал-Хамадани, или же еще с какой-либо фигурой, или, наконец, со всеми теми, кто назван его учителями в различных рассказах, дошедших до нас (на самом деле, некоторые из тех же самых источников, которые связывают ал-Йасави с ас-Сухраварди, связывают его также с лицом, имевшим нисбу «Хамадани», но не содержат историю о четырехкратной преемственности, достигшей кульминации в «отречении» ал-Йасави в пользу ал-Гидждувани).

Не столь важно спрашивать, кто был «действительным» учителем Ахмада ал-Йасави, сколь задаться вопросом, почему, когда и кем вводились в оборот определенные предания о его духовном ученичестве. Ни одно из данных преда-

__________________________________________________________

Под ред. Мухаммад-Джавада Шари’ата. Исфахан: Му’ассаса-йи интишарати-йи маш’ал-и Исфахан, 1360/1981. С. 109]. Wilferd Madelung. «Yusuf al-Hamadani and Naqsbandiyya» // Quaderni di Studi Arabi, 5-6 (1987-8). C. 499—509. Маделунг отмечает расхождение между биографическими оценками Йусуфа ал-Хамадани в источниках XII is. и в так называемом Рисала-йи сахи-

бийа, упомянутом выше; хотя расхождения и серьезны, тем не менее, выводы, которые Маделунг делает из них, на мой взгляд, не могут быть приняты; я надеюсь обсудить данный вопрос в более подробной работе, посвященной истокам Иасавийа.

______________________________________________________________________

ний в имеющемся у нас виде нельзя назвать ни точным, ни исчерпывающим, что действительно служит тем уроком, который следует извлечь из разнообразия преданий, которыми мы располагаем: ни одно из них не было разработано или распространено в «совершенно точном» или «исчерпывающем» виде. Скорее, все они вводились в оборот для передачи определенной информации, либо дидактической и дающей образец для подражания – чтобы служить обучению адептов или в качестве наставлений для более широких слоев населения, либо тактической и «политической» – чтобы способствовать ведению конкурентного соперничества среди суфийских общин.

Если мы проанализируем доступные источники под таким углом зрения, то найдем явные указания на соперничество и общинные трения не только между теми суфийскими традициями, которые мы, допуская некоторый анахронизм, называем Иасавийа и Хваджаган, но также и внутри каждой из этих традиций. Под «явными указаниями» я имею в виду знаки, не требующие большой проницательности для того, чтобы быть замеченными или проинтерпретированными: среди преданий, распространявшихся внутри и йасавийских и х1,аджаганских кругов, мы находим, например, историю, излагающую в подробностях то, как Ахмад ал-Йасави предназначил одного из последователей, известного под именем Хаким-й/иа, быть своим «полным» учеником, а другого -Суфи Мухаммада Данишманда, своим «полуучеником»; но мы находим и другую версию той же истории, где роли просто меняются местами23. Подобным образом, в х13аджаганских источниках мы находим ряд сочинений, уделяющих большое внимание фигуре ‘Абд ал-Халика ал-Гидждувани и освещающих при этом одних учеников, но обходящих полным молчанием других; другой же ряд сочинений отражает ситуацию противоположным образом24.

____________________________________________________________

Первая версия появляется в широко известной тюркской агиографии, известной как Хаким-ата китаби, которая была опубликована много лет назад в работе К. Г. Залемана [«Легенда про Хаким-Ата» // Известия Академии наук, 9:2. С.-Петербург 1898. С. 105-50 (упомянутую историю см. на с. 109)]; вторая версия возникает в Манакиб х°аджи Ахрара, написанном мавланой шайхом в начале XVI в. [Рук. Ташкент. Институт востоковедения Академии наук Узбекистана (далее по тексту ИВ АН Уз), №Лл. 93b—94Ь; Собрание восточных рукописей Академии наук Узбекской ССР (далее в ссылках СВР). Т. VIII. № 5975].Первый ряд сочинений включает так называемый «Макамат-и ‘Абд ал-Халик Гидждувани ва ‘Ариф Ривгари», опубликованный Са’идом Нафиси [Фарханг-и Иранзамин, 2 (1954). С. 1 — 18]; очень похожий текст имеется в рук. ИВ АН Уз 9013/111. лл. 12Ь—30а [СВР. Т. VIII. № 5925 С. 377-8]; рук. ИВ АН Уз 8667/1 [СВР. Т. V. № С. 403, но ошибочно описанный]; и рук. ИВ АН Уз 10330/1, лл. 1 Ь-8Ь [СВР. Т. № 6957. С. 231]. Второй ряд сочинений во многом отражает текст в том виде,

Далее подобные примеры, отражающие такого рода модели, изобилуют в литературе центрально-азиатского суфизма с XIV по XVI в.

Такие модели распространяются также и на процесс записи или, вернее, построения, силсилы ранних общин Йасавийа и Хваджаган; мы опять же находим совсем различные изображения передаточных цепей, следующих за Ахмадом ал-Йасави и ал-Гидждувани, соответственно, и имеющиеся у нас различные версии, по крайней мере, отчасти, отражают своего рода общинные линии раздела, очевидные в их манипулировании нарративными преданиями. Впрочем, здесь действует также еще один фактор: многие отличия в версиях силсилы, вероятно, проистекают не из сознательной корректировки, но из простых ошибок и благонамеренных попыток применить принцип суфийской преемственности, основанный на силсиле, к суфийским общинам и связям, еще не определявшимся в терминах силсилы или не соответствовавшим таким передаточным цепям в значимости, приписанной им позднее. Если мы взглянем на ранние источники по х’аджаганской силсиле (Маслак ал-‘арифии, например), для немногих первых «духовных поколений» после ‘Абд ал-Халика ал-Гидждувани, то найдем, что для одного шайха названо три преемника, для другого — пять, для третьего — два, и т. д.; если мы обратимся к Рашахат, центральной работе, в значительной степени определившей начало истории Х1!аджаган и Накшбандийа для дальнейших веков, то обнаружим более систематизированное представление, в котором для каждого главного шайха называется четыре преемника, по примеру Пророка, и данная рационализация потребовала передвижения отдельных учеников от одного шайха к другому, перемещения некоторых фигур к совсем иным духовным поколениям и даже расщепления или слияния имен ради превращения одной фигуры в две или двух в одну. Поскольку ретроспективный перекрой х»аджаганской силсилы, очевидный в Рашахат, практически полностью игнорировался в исследованиях по истории Накшбандийа, нам не следует

_____________________________________________________________

как он опубликован у Нафиси, но опускает обсуждение ученика ал-Гидждувани, х»аджи ‘Арифа Ривгари, включая вместо него истории, посвященные х»адже Ав-лийа’, другому ученику ал-Гидждувани; этот ряд работ включает рук. British Museum Add. 26,294, лл. 2b— 18а [Rieu. Т. II. С. 862-3]; рук. Leiden Cod. 1051 (2) Warn, лл. 24b—45b [M. J. De Goejc. Catalogus Codicum Orientalium Bibliothecae Academiae Lugduno-Batavae. T. 5. Leyden: E. J. Brill, 1873. № 2641. С 232J; и рук. India Office Ethc 1923/1, лл. lb—16b [Ethe. T. I. Col. 1072] (вес три рукописи несколько различаются по стилю и содержанию, но явно принадлежат к тому же семейству текстов). Общинные и дисциплинарные различия между духовными наследниками Ривгари и х°аджи Авлийа’ нашли отражение в Рашахат и других более поздних работах Накшбандийа, но прямо рассматриваются в Маслак ал-‘арифин.

________________________________________________________________

слишком удивляться широко распространенному признанию изображения йасавийской силсилы в Рашахат. Но фактически автор Рашахат был вовлечен в нечто чреватое даже более серьезными последствиями в случае Йасавийа, чем то, что он выполнил для Накшбандийа: в то время как расплывчатое ограничение

собственно йасавийской сферы влияния Туркестаном обнаруживается в некоторых более ранних работах Хваджаган и Накшбандийа, автор Рашахат не только вмонтировал эту историю в традиционные знания Накшбандийа, но и пошел дальше, по сути внося традицию Йасавийа внутрь истории и структуры Накшбандийа. Изображение Рашахат превращает Йасавийа всего лишь в

боковой отросток линии преемственности, породившей Накшбандийа; помещая развитие Йасавийа внутрь хваджаганской историии разрушая ее структуру в структуре Накшбандийа (т.е. отводя ей силсилу «в стиле Накшбандийа»), обработка Рашахат наследия Йасавийа тут же узурпирует его харизму в пользу Накшбандийа, не признавая его законным в качестве независимой и конкури-

рующей традиции. Таким образом, Рашахат осуществляет изнутри общины в отношении Йасавийа не только внутренний перекрой силсилы, но и наложение модели, сформулированной для кругов Хваджаган-Накшбандийа, на внешнюю, зачастую конкурирующую, традицию; и это, наряду с кодифицированной историей об отречении Ахмада ал-Йасави в пользу ал-Гидждувани, послужило цели присвоения наследия Ахмада ал-Йасави на-кшбандийскими кругами, связанными с энергичной организационной деятельностью х?аджи Ахрара25.

Во всяком случае, структура отображения силсила Йасавийа в Рашахат (где мы видим, что для Ахмада ал-Йасави определены четыре ученика, два из которых не более, чем просто имена) радикально отличается от представленной, например, в несколько более раннем сочинении ‘Али-Шира Нава’и26, и также отличает-

___________________________________________________________

Напомню, что х»аджа Ахрар родился в Ташкенте и был явно знаком с преданиями о святых Йасавийа этого основного региона Туркестана; ссылаются на его одобрительные слова о святых Йасавийа, таких, как Исма’ил-отиа и Занги-яшя, и на его частые посещения могилы последнего. Были ли присвоение и кодификация истории Йасавийа, отраженные в Рашахат, вдохновлены сочетанием искреннего уважения самого х°аджи Ахрара к традиции Йасавийа с собственническими интересами к суфийскому наследию его родины, или же они были развиты последователями Ахрара, остается неясным; включение в сам Рашахат двух версий реакции Ахрара на запрошенную им демонстрацию зикр-и арра неким шайхом Йасавийа [Т. I. С. 30-1] может навести на мысль о двойственном отношении среди последователей Ахрара к позиции их учителя, по крайней мере, по одному аспекту традиции Йасавийа. Речь идет о сочинении Наса’им ал-махабба, написанном как тюркский перевод Нафа-хат ал-унс Джами с дополнениями; дополнения Нава’и были впервые изданы Кар-

_________________________________________________

ся от тех линий преемственности Йасавийа, которые мы можем воссоздать на основании как внутренних источников Йасавийа, так и независимых оценок. Традиция Йасавийа отмечена, прежде всего, сочетанием типичной, основанной на силсиле, преемственности с тенденцией возврата к (или, скорее, продолжения) на следственной преемственности; наследственный принцип в суфийской преемственности Йасавийа, в свою очередь, вероятно, сопровождал, и, возможно, способствал установлению формальных связей при посвящении и отношений типа покровительподопечный между отдельными суфийскими группами, с одной стороны, и более широкими социальными сообществами, кочевыми или оседлыми, с другой. Порожденную таким образом модель общинного объединения с суфийскими шайхами можно встретить по всей Центральной Азии в течение XIV—XV вв., ив ней может корениться широкое распространение наследия Йасавийа за пределы более узко определяемых суфийских общин в

виде нисходящих групп и священных линий преемственности или в виде популярной религиозной практики; данная модель и ее отражения заслуживают скрупулезного изучения, но для наших целей мы можем подчеркнуть, что многообразие возможных и служивших образцом принципов преемственности, бывших в ходу в истории Йасавийа, затемнялось рационализированной силсилой, предусмотренной для Йасавийа в источниках, создававшихся в суфийских общинах, которые следует признать внешними и даже конкурирующими.

Короче говоря, и духовные истоки традиции Йасавийа, и ее ранняя история определялись, в основном, типичными представлениями в источниках, созданных в суфийских кругах Хваджаган и Накшбандийа, как правило, конфликтовавших с общинами Йасавийа. То, что такая конкуренция имела место уже в XIII и начале XIV вв., предполагается наличием моделей, выявляемых в трактовке нарративных преданий, и связей учитель-ученик в источниках различного происхождения; соперничество становится гораздо очевиднее и выражается более явно, когда мы подходим к концу XIV и к XV векам.

  1. Общинное соперничество и

притязания на легитимность в XIV— XV вв.

Начиная ю с этого периода, определяющего для формирования фактических суфийских орденов как таковых, мы находим частые ссылки на личные и общинные трения между хваджаганскими шайхами — особенно фигурой амира Кулала, одного из учителей Баха’ ад-дина Накшбанда — и суфийскими лидерами, связанными с традицией Йасавийа (включая группы, имевшие духовные и наследственные связи с такими фигурами, как Исма’ил-а/иа, Кёк-ата и Садр-шиа). На сегодня, однако, намного лучше известны — и, тем самым, больше нуждаются в пересмотре – истории, связывающие самого Баха’ ад-дина Накшбанда^ с двумя из маша’их-и турк, явно представляющими традицию Йасавийа. Истории известны, опять же, исключительно из работ, созданных внутри кругов Накшбандийа, но даже вопреки явному предназначению обеих историй — состоявшему в том, чтобы показать Баха’ ад-дина не сформировавшимся под влиянием упомянутых шайхов Йасавийа, но вышедшим, в конечном счете, за рамки того, что они могли предложить ему — они зачастую

используются как свидетельство «влияния тюркских шайхов» на основателя Накшбандийа27; продолжавшегося взаимного переплетения двух «орденов», предположительно связанных общими истоками; и даже «взаимодополняющего» распространения традиций Йасавийа и Накшбандийа.

В центре одной из подобных историй показаны взаимоотношения Баха’ ад-дина с неким Кусш-ата, жившем недалеко от Нахшаба (близ средневекового и современного Карши); истории не обнаруживается в известном жизнеописании Баха’ ад-дина, Анис ат-талибин, но она появляется в другой биографии, гораздо менее известной, Рисала-йи баха’ийа28 (также написанной в начале XV в.), откуда включается в Нафахат Джами29. Первая встреча этих людей, как сообщается, началась со смиренного поедания Баха’ад-дином дынных корок, бросаемых ему Кусам-шайхом, и

___________________________________________________

лом Брокельманом [С. Brockelmann. «Newa’is Biographicn tiirkischer und zeitgenossischer Mystiker» // Documenla [slamica lnedila (Festschrift R. Hartmann) / Ed. J. Fuck. Berlin 1952. 221-49], а вся работа была опубликована Кемалем Эрасланом в транскрипции,

основанной на современном турецком языке: К. Eraslan. Alt $ir Nevdyi. Nesdyimii ‘lmahabbe min semayimi’l fiitiivve. Istanbul 1979; фрагменты о святых Йасавийа находятся на с. 383-7 и 389-90.

Так утверждал Кёпрюлю, а позднее это утверждение было развито в работе: Marijan Mole. «Autour du Dare Mansour: l’apprentissage mystique de Baha’ al-Din Naqshband» // Revue des etudes islamiques, 27 (1959). С 35—66. 28 Рук. Aligarh Subhanullah № 297.7/5. Лл. 26a—b. Данная работа, хотя она и цитируется в Рашахат [Ср.: Т. 1. С. 57] и упоминается Storey [PL. Т. 1. Ч. 2. С. 1060], отнюдь не пользуется известностью у исследователей ранней традиции Хваджаган-Накшбандийа; однако, в некоторых важных вопросах она дополняет Анис ат-талибин и другие ранние источники. 9 Нафахат. (Под ред. Таухидипура. С. 383; под ред. ‘Абиди. С. 388].

________________________________________________

закончилась тем, что Баха’ ад-дин явил свою духовную силу, определив местонахождение пропавших трех верблюдов и четырех лошадей и вернув их; после того, как Баха’ ад-дин пробыл несколько месяцев у Кусам-шайха, последний объявил Баха’ аддину: «У меня девять сыновей; ты — десятый, но ты впереди их всех». Если бы мы сочли данную историю за простое и честное изложение фактов, то увидели бы только воспоминание о единении Баха’ ад-дина с шайхом, который явно идентифицируется как часть «семьи» {ханадан) Ахмада ал-Йасави. Однако на самом деле происходит не только демонстрация Баха’ ад-дином своего превосходства — поскольку он находит потерянных животных, которых ни Кусам-шайх, ни кто-либо из его последователей не смог найти — но показана и явная «накшбандийская» победа над принципом, которому суждено было стать центральной темой в дальнейшем споре Накшбандийа с традицией Йасавийа, а именно, над принципом наследственного шайхства. Баха’ ад-дин демонстрирует свою власть и не только оказывается «принят» в сыновья Кусам-о/иа, но и возносится над другими его сыновьями: сохранившийся вплоть до настоящего века значительный погребальный комплекс на месте захоронения Кусам-ашг30, несомненно, оправдывает наше предположение, что этой истории предназначалось стать элементом вызова накшбандийской общины престижу и привлекательности среди народа наследников-претендентов на наследие Кусам-ата.

Вторая история, появляющаяся в Анис ат-талибин31 и Нафахат32 Джами, известна несколько лучше; она тоже имеет некоторое число исторических разветвлений, от обращения к которым непосредственно здесь я должен отказаться. История повествует, что Баха’ ад-дин увидел во сне, как святой Йасавийа, Хаким-ата, рекомендовал его некоему дервишу; Баха’ ад-дин запомнил лицо дервиша, и однажды, заметив его на базаре, узнал, что его имя –

__________________________________________________

Согласно Тухфат аз-за’ирин, путеводителю по святыням Бухары и ее окрестностей, составленному в начале XX в., усыпальница Кусам-шайха расположена в месте неподалеку от Карши, называемом Пудина [Лит. изд. Бухара 1328/1910. С. 53]; см. также: Л. Ю. Маньковская. «О типологии мемориального зодчества Средней Азии: Мавзолей Фудини и Касби» // Культура и искусство народов Средней Азии в древности и средневековье. Москва: Наука, 1979. С. 96—104, 174-8 и Г. А. Пугаченкова. Памятники искусства Советского Союза — Средняя Азия: Справочник-путеводитель. Москва: Искусство, 1983. Иллюстрации 336-8 и на с. 412-13. См. недавнее издание (без аннотаций): Салах б. Мубарак Бухари. Анис ат-талибин ва- ‘уддат ас-саликин / Под ред. Халил-Ибрахима Сари Огли. Техран: Сазман-и Интишарат-и Кайхан, 1371/1992. С. 84-6 (где имя «тюркского шайха», который появляется во сне, дано не как «Хаким-атя», а как «Хаким-ака»!). Нафахат. [Под ред. Таухидипура. С. 383-4; под ред. ‘Абиди. С. 389].

______________________________________________________________

Халил. Он разыскал этого дервиша и посвятил себя ему, став его учеником; Баха’ ад-дин прослужил ему шесть лет и продолжал служить даже после того, как тот сделался правителем Мавараннахра. Однако спустя еще шесть лет Халила свергли, сердце Баха’ аддина «охладело к мирским делам», и он удалился в селение неподалеку от Бухары продолжать свое мистическое ученичество.

Данная история вызвала серьезную дискуссию с точки зрения политической истории Мавараннахра в течение 1330—1340 гг.33 и с позиции ее значения для деятельности Баха’ ад-дина Накшбанда34.

В связи с последним, я полагаю, опять же важно заметить, что соль рассказа состоит в уходе Баха’ ад-дина от того, что представлял Халил-ата, ибо первый, в сущности, «перерос» второго; но мне хотелось бы рассмотреть то, что подразумевается под соотнесением Халил-ата с традицией Йасавийа. Случай Халил-ата, кем бы он ни был на самом деле, скорее всего, показывает именно связь суфийской традиции Йасавийа с двумя доминирующими и тесно переплетенными между собой чертами центрально-азиатской политической и религиозной жизни с XIII по XV век: во-первых, процессом исламизации среди основной массы немусульманских кочевников, населивших Мавараннахр и Хурасан вслед за монгольским завоеванием; и, во-вторых, общинным и политическим подтекстом принятия ислама представителями династий Чингизидов и/или родовой элиты. В образе Халил-ата, мы, видимо, имеем чингизидского хана, приобщившегося к суфийской традиции Йасавийа (хотя, конечно, можно

________________________________________________________

33 Основополагающей была работа: Zeki Velidi Togan. «Gazan-Han Halil ve Hoca Bahaeddin Naksbend» [по-персидски] // Necati Lugai Armagani. Ankara: Turk Tarih Kurumu Basimevi, 1968. С 775-84; о самом недавнем пересмотре см.: Jiirgen Paul. «Scheiche und Herrscher im Khanat Cagatay» // Der Islam, 67 (1990). С 278-321 [С. 284-91 посвящены Халил-а/иа]. Халил-ата, предположительно, должен быть отождествлен с правителем Мавараннахра, упомянутым под именем «Халил-султан» Ибн Баттутой, согласно которому Халил был сыном Иасавура , широко известного распространителя ислама (впоследствии покинувшего свой улус) среди чагатайских правителей; дальнейшим предметом спора является тождество этой фигуры с чагатайским правителем, известным под именем Казан-султана (Тоган выступает в пользу этого тождества, Пауль возражает против него). 34 Тоган утверждает, что связь Баха’ ад-дина с правителем-дервишем была предвестием последующей расположенности Накшбандийа к активной политической деятельности;Хамид Алгар (согласный с точкой зрения Тогана на тождество Халил-ата и Казансултана), напротив, утверждает, что эта связь заполняла «пробел в его духовной деятельности» [см. его «Baha’ al-Din Naqshband» // Encyclopaedia Iranica. Т. III. С. 433- 5 и его «Political Aspects». С. 125]. Представление о том, что Баха’ ад-дин «прервал» свою духовную деятельность ради службы Халилу, было поддержано уже Тримингемом [Trimingham. Sufi Orders. С. 63], который далее отмечает этот эпизод как свидетельство того, что традиция Йасавийа «объявляла Баха’ ад-дина ан-Накшабанди [sic] своим последователем» [С. 60].

_______________________________________________________________

возразить, что санкция Хаким-шш не обязательно связывает его именно с некой общиной Йасавийа); другие «дервиши-ханы» из Чагатаидов известны из исторических источников35, и маловероятно, чтобы суфийские сообщества оставались в стороне от конфликтов, вспыхивавших среди конкурирующих элит, которые находили пользу в том, чтобы вызывать либо поддержку, либо противодействие исламизации, поочередно привлекая на свою сторону  азличные группы населения для обеспечения своего преимущества. Прежде всего, говорим ли мы о Баха’ ад-дине Накшбанде, или о других суфиях XIV в., нам не следует допускать, что их духовные устремления непременно были несовместимы со службой какому-либо правителю (или в качестве правителя!), готового прибегнуть к силе, и даже грубой, для продвижения личных и политических интересов, выраженных в форме поддержки ислама. Во всяком случае, нам не следует удивляться вовлечению традиции Йасавийа в эти процессы. Вопреки распространенному допущению о том, что традиция Йасавийа доминировала в степи, среди кочевников, которые впоследствии станут известны (в числе прочих)

как узбеки, наши источники фактически обнаруживают именно сосредоточение суфийских шайхов и святых, связанных с традицией Йасавийа, которая была активно вовлечена в политические и социальные беспорядки в Мавараннахре середины XIV в.; более того, их активность не была похожа на известное нам политическое участие, благодаря которому Накшбандийа приобрела широкую

известность в результате деятельности хваджи Ахрара, она не следовала и более традиционным образцам, в соответствии с которыми суфийские шайхи давали советы правителям. Скорее, связанные с традицией Йасавийа шайхи, по-видимому, действовали на простонародном уровне, развивая тесные взаимо-

отношения на общинной основе как с кочевыми группами, так и с оседлым населением; в самом деле, если мы вспомним модель таких взаимоотношений, недавно столь искусно обрисованную (для несколько более позднего времени и, в первую очередь, в контексте оседлого населения) Ю. Паулем для случая у?аджи Ах-рара36, то обнаружим в течение XIV—XV вв. свидетельства по

_____________________________________________________

среди них могут быть названы такие фигуры, как Буйан Кули-хан, похороненный неподалеку от усыпальницы Сайф ад-дина Бахарзи в Бухаре, и Кабул-шах, упоминаемый в ранней истории XV в. Му’ин ад-дина Натанзи как каландар и как изначально принадлежавший к «толпе людей бедности» [Мунтахаб ат-таварих-и Ыу’ини / Под ред. Jean Aubin. Техран: Китабфуруши-йи Хаййам, 1336/1957. С. 129]. См. его Diepolitische Bedeutung, а также краткое изложение в его: «Forming a Faction:

The Himayal System of Khwaja Ahrar» // International Journal of Middle East Studies 23 (1991). С 533-48.

_____________________________________________________

добных мероприятий, включавших «защиту» клиентов и установление связей суфийского типа с определенными общинами, со стороны шайхов, связанных с традицией Йасавийа37.

К тому же мы здесь можем дополнить модель наследственной преемственности и суфийских общинных связей еще одним указанным выше элементом, а именно: элементом исламизации и её политических (в самом широком смысле этого понятия) последствий. В случае кочевых сообществ в особенности кажется вероятным, что такие общинные связи были тесно связаны с исламизацией, при которой шайху-«покровителю» приписывалась заслуга в осуществлении обращения. И эти два взаимосвязанных процесса, в свою очередь, имели важное политическое значение в контексте характерных для Мавараннахра XIV в. трений между чингизидскими ханами и вождями племен. Связанные с традицией

Йасавийа шайхи, видимо, находились на переднем крае данных социальных и политических процессов. И хотя Накшбандийа, в лице у?аджи Ахрара, было, в конце концов, суждено принять и усовершенствовать модель социального, политического и религиозного поведения, до того применённую другими группами, ранняя история Хваджаган и Накшбандийа отмечена явным противодействием большей части внешних атрибутов и элементов мистической практики, которые позднее стали отличительными чертами суфийских общин Центральной Азии — в их число входят институционные основы и общинные связи (так сказать, «инфраструктура» суфизма), бывшие одновременно и причиной, и следствием социального и политического влияния таких общин38.

_______________________________________________________________

37 Что включает установление духовной и наследственной линий преемственности, связанных с Исма’ил-д/ия (я упоминал о некоторых из них в: «An ‘Uvaysi’ Sufi in Timurid Mawarannahr: Notes on Hagiography and the Taxonomy of Sanctity in the Religious History of Central Asia» // Papers of Inner Asia, 22. Bloomington: Indiana University, Research Institute for Inner Asian Studies, 1993; с Саййид-ошя (частично обсуждавшиеся в моей: «The Descendants of Sayyid Ata and the Rank of Naqib in Central Asia» // Journal of the American Oriental Society, 115 (1995). С 612-34; а также со многими другими, например, Кск-ата, Садр-дпш и Занги-а/иа. 38 Тог факт, что некоторые ранние хваджаганские круги старались отмежеваться от большинства формальных аспектов того, что впоследствии превратилось в норма тивный институционный суфизм, становится особенно очевидным из трактата, основанного на изречениях хваджаганского святого х»аджи ‘Али ‘Азизана Рамитани, более полное исследование которого представлено в моей статье: «Khojagani Origins and the Critique of Sufism: the Rhetoric of Communal Uniqueness in the Manaqib of Khoja ‘Ali ‘Azizan Ramitani» // Islamic Mysticism Contested / Ed. Frederick De Jong & Bernd Radtke. Leiden-Boston-Koln: Brill, 1999. С 492-519; принятие ими позднее

________________________________________________________________

Несомненно, противодействие Хваджаган-Накшбандийа подобным элементам могло быть отчасти и упреждающим откликом на подозрения со стороны некоторых правителей, вызывавшиеся общинными связями, которые наследственные шайхи, занимавшиеся исламизацией, были в состоянии постепенно выработать среди сообществ (особенно кочевых), жизненно важных

для власти этих правителей. Например, во время встречи Баха’ ад-дина Накшбанда с картидским правителем Херата маликом Хусайном последний начал с вопроса к шайху, было ли его дервишество наследственным; далее последовали вопросы о том, практикует ли он громкий зикр, сама’ (музыкальные представления) и халват (уединение в затворничестве)39. Оценка этой аудиенции (однако, мы вполне можем предполагать, что она была приспособлена для дидактических или каких-либо иных целей) подразумевает не только то, что подобные черты были хорошо известны как показатели «наследственного» в духе Йасавийа и институционного суфизма, но и то, что отождествление с суфизмом подобного рода с его неблагоприятными из-за общинных связей возможностями для централизации власти могли осложнить отношения шайха с правителями.

С другой стороны, хваджаганская критика элементов мистической практики, связанных с общинами Йасавийа и с другими суфийскими кругами, очевидно, подогревалась не просто стремлением нейтрализовать возможную враждебность со стороны политических властей, но и потребностью выделить путь Хваджаган из путей конкурентов. В данном отношении мы можем заметить, что имеющиеся в нашем распоряжении источники XIV и XV вв. дают гораздо более сложную картину развития суфийских общин в Центральной Азии, чем отражено в сочинениях, созданных в эпоху полностью развившихся суфийских орденов в XVI и XVII вв., с точки зрения активности и моделей их «общественной» деятельности, но еще более с точки зрения разнообразия легитимирующих принципов, к которым эти общины обращались; как йасавииская, так и хваджаганская традиции дают примеры обращения к нескольким типам легитимирующих принципов, колеблющихся от наследственной преемственности, с её строгой дисциплиной и духовными «плодами», до связей

_____________________________________________________________

(или даже в то же самое время) таких аспектов просто выявляет соревновател ьные цели диалектических рассуждений, в которых они противопоставляли практике о п-понентов свою собственную практику. Анис ат-талибин / Под ред. Сари Огли. С. 120.

___________________________________________________________

силсилы, позднее ставших определяющими для большинства суфийских общин в эпоху орденов. И эти легитимирующие принципы сами являлись факторами в конкурентной борьбе между суфийскими группами и их клиентами.

Стало быть, вряд ли случайно, что мы в итоге находим в указанных двух оценках изображение Баха’ ад-дина Накшбанда, действующего успешнее некоего шайха Йасавийа, который представляет наследственную преемственность, и переживающего другого шайха Йасавийа, активно вовлеченного в политику исламизации. Разумеется, наше понимание конкуренции и политического окружения, в котором подобные истории распространялись,остается в зачаточном состоянии, отчасти в силу природы наших источников, но отчасти также из-за слабой развитости аналитических методов, применявшихся в прошлом в отношении источников, которыми мы фактически располагаем. Во всяком случае, мы должны расстаться с представлением о том, что общины, которые сегодня классифицируются нами как Йасавийа и Хваджаган или Накшбандийа, неким образом «сотрудничали» или ко взаимному удовольствию делили сферы своего влияния по этническим, лингвистическим, экономическим или региональным признакам. Общины, отражающие обе традиции, а также и другие, конкурировали на одной и той же территории и, в основном, из-за одних и тех же целей, и литературные свидетельства следует читать, помня об этой конкурентной борьбе.

  1. Эпоха конкурирующих орденов: XVI — XVIII вв.

В XVI в. видно не сращение традиций Йасавийа и Накшбандийа, при котором первая почему-то включается во вторую, что часто подразумевается40 (и к чему, вероятно, сознательно стремился автор Рашахат, например), но скорее, напротив,  кристаллизацию определенно организованных суфийских орденов, отмеченных вполне отчетливым представлением о своем общинном распознавании и зачастую изрядным усердием приверженцев;  такая атмосфера конкуренции, несомненно, была усилена децентрализирующим образом правления узбеков в первой половине XVI в., что обеспечило появление множества регионов, где можно было бороться за покровительство и влияние двора, но модели общинного отождествления и определения приверженности продолжали работать и в семнадцатом веке (к этому времени, двойного объединения» [«Central Asian Sufism». С. 79-80]. можно быть уверенным, орден Йасавийа, а также Кубравийа и ‘Ишкийа, явно уступили в споре на большинстве фронтов подавляющему господству Накшбандийа).

В то время как Накшбандийа в XVII в. предлагает образцы более миролюбивых шайхов в лице такой ключевой фигуры, как Махдум-и А’зам, Ахмадваджаги Касани, наряду с ярым поборником ревностных Накшбандийа в лице Лутфаллаха Чусти, в то время как мы видим, что ветви Йасавийа ищут общую почву с традицией Накшбандийа4′, ведущий тон исключительности и «ревности» Накшбандийа, заданный еще хваджой Ахраром в конце XV в., явно преобладает в отношениях между группами Накшбандийа и Йасавийа в XVI и XVII веках. Как никак, хваджа Ахрар поддерживал жесткую конкуренцию с шайхами силсила ‘Ишкийа, проявлявшими активность близ Самарканда, а один из его биографов, вспоминая свое собственное «отвоевание» Саджой Ахраром у одного из шайхов ‘Ишкийа, говорит об ордене Хваджаган в целом как об «относящемся крайне ревниво к людям» (би-гайат мардум-гайур, т.е. жаждущим приобретать и удерживать адептов)42; один из основных учеников Ахрара, мавлана Мухаммад-Кази, цитируя своего учителя, утверждавшего, что сплоченность Накшбандийа занимает центральное место и что она даже превыше уз ислама, сказал:

Если бы я узнал о кафире в Китае, который отзывается хорошо об изречениях выдающихся [шайхов] этой та’ифы, я бы не раздумывая поспешил войти в его окружение и не подумал бы осудить его за то, что он кафир!43.

В среде, отмеченной таким сектантским рвением, суфийская община, не столь агрессивная и менее связанная с подобной крайней исключительностью (являющейся наследием как ее поглощающей и «присоединяющей» модели исламизации, так и ряда законообразующих принципов, поддерживавшихся ее общинами), находилась в невыгодном для конкуренции положении; очевидно,

Йасавийа представляла собой именно такой случай.

____________________________________________________

Таким примером может служить, видимо, Хазини, живший в XVI в. автор Джавахир ал-абрар (бывший основным источником Кёпрюлю по Йасавийа), или, по крайней мере, его наставник, изображенный им как «слияние течений» двух орденов, см.: Хазини.

Худжжат ал-абрар. Рук. Paris, Bibliotheque Nationale, Pcrs. A. F. 263. Л. 122a—b [E. Blochet. Catalogue des manuscrits persons de la Bibliotheque national. Paris 1905-1934. T. III. С 122-3. № 1377] Рашахат. Т. П. С. 628-30.

Мавлана Мухаммад-Кази. Силсилат ал-‘арифин. Рук. Aligarh Subhanullah № 297.7‘/12. Л. 148а.

_________________________________________________________________________

Конкурентный динамизм Накшбандийа в XVI в. был направлен также и на другие ордены, особенно на Кубравийа, которая подвергалась нападкам отчасти из-за ее алидской силсилы44; однако, видимо, не было никаких свидетельств того, что приверженцы Накшбандийа атаковали Йасавийа либо из-за алидской силсилы, либо из-за алидской генеалогии Ахмада ал-Йасави. Вместо этого, нападки Накшбандийа на Йасавийа сосредотачивались главным образом на двух предметах: во-первых, на элементах суфийской практики, считавшихся неприемлемыми, и, в первую очередь, на громком зикре; и, во-вторых, на преобладании в традиции Йасавийа наследственного шайхства. Первый вопрос был обычным предметом трений между традициями Накшбандийа и Йасавийа, породив значительный объем литературы в защиту громкого зикра со стороны Йасавийа; однако вполне вероятно, что данный вопрос поначалу был скорее средоточием дебатов внутри х1!аджаганских кругов45, а не определяющим различие накшбандийской и йасавийской традиций, и, во всяком случае, в поздней истории Накшбандийа наблюдаются «диссидентские» группы, поддержкой громкого зикра бросающие вызов традиционному для Накшбандийа утверждению46. Что касается вопроса о наследственном шайхстве, учителя Накшбандийа, видимо, хорошо осознавали полемическое преимущество, которого можно добиться, открещиваясь от наследственной передачи в суфизме, как чисто формальной и внешней, и потому источники Накшбандийа пестрят уничижительными и ставящими вне закона упоминаниями о шайхах мираси, которые только тем и занимались, что «продолжали торговать в отцовских лавочках», как говорится в одной из работ47; подобные нападки, идущие гораздо дальше более косвенного превосходства одного над другим, на которое намека-

_________________________________________________________________

ем, мою: «Eclipse». С. 81-2. Это становится очевидным из Маслак ал-‘арифин; см. также ревизионистскую оценку введения громкого зикра одним ранне х»аджаганским шайхом в Рашахат ]Т. I. С. 59- 60]. Примером могут служить несколько групп Накшбандийа в Китае, история которых была в общих чертах обрисована Джозефом Флетчером и другими; по джахрийским общинам в Китае см.: Fletcher. «Les ‘Voies’ (tuniq) soufies en Chine» // Les Ordres Mystiques dans I’Islam: Cheminements et situation actuelle / Ed. A. Popovic and G. Veinstein. Paris: Editions de I’Ecolc des Hautcs Etudes en Sciences Sociales, 1986. C. 13— 26 и самый последний обзор (с последующими ссылками): Dm С. Gladney. Muslim Chinese: Ethnic Nationalism in the People’s Republic. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1991. С 48-52.

Мавлана Мир Мухаммад ал-Муфти Ташканди. Манакиб-и мавлана Лутфалла. Рук. ИВ АНУз 5785. Л. 167а {СВР, XI, 363-4. № 7566].

________________________________________

ет история о Баха’ ад-дине Накшбанде и Кусам-ата, особенно

часты в отношении шайхов, связанных с традицией Йасавийа. Среди наиболее непримиримых шайхов Накшбандийа был мавлана Лутфаллах Чусти (ум. 979/1571-2), развивавший свою деятельность в Ферганской долине и Самарканде в середине XVI в.; я уже отмечал его антагонизм в отношении шайхов Кубравийа в другой моей работе48, но он и его последователи, вероятно, были так же враждебны и к другим группам, питая особое презрение к наследственным шайхам. Одним из таких наследственных соперников, например, был некий шайх ‘Абд ал-Кадир Турбати, потомок Исма’ил-а/ла, описанный в агиографиях Лутфаллаха как харизматический шайх с множеством последователей, который пришел со своими сторонниками к «нашему мавлане» (Лутфаллаху), чтобы одержать над ним верх; вместо этого он был поражен чумой и вскоре упокоился у могилы своего предка49. Не всех наследственных шайхов постигла такая участь, но неявной альтернативой было подчинение Лутфаллаху: очевидным примером тому может служить шайх Фатхаллах Занги Ата’и, идентифицируемый в качестве одного из последователей Лутфаллаха, который был отправлен распространять шарику Накшбандийа50. Последний пример является, возможно, лучшей метафорой участи суфийских ветвей Йасавийа в данный период. И действительно, пример мавланы Лутфаллаха Чусти здесь вдвойне поучителен, потому что он не только ревностно расширяет свой накшбандийский кружок, «поражая» конкурирующих шайхов и «присоединяя» отпрысков нисходящих линий Йасавийа, но, видимо, и сам порывает с принципом наследственной преемственности. Одна из его биографий ясно дает понять, что отец Лутфаллаха, мавлана Фатхаллах, был обучен не только духами своих собственных предков, но и «сподвижниками образца тюркских шайхов», х^аджи Ахмада ал-Йасави, и, следовательно, «силсила его ученических связей» восходит к ордену Йасавийа5′. Таким образом, лично отказавшись следовать по стопам своего отца и примкнуть к Йасавийа, Лутфаллах уводил сыновей, как и учеников, в сторону от ордена Йасавийа.

48 «Eclipse». С. 77-8, 82. 49 Маиакиб-и мавлана Лутфалла. Рук. ИВ АНУз 5785. Лл. 175а—176а; эта история по- является также в: Сирадж ас-саликин. Рук. ИВ АНУз 629. Лл. 98а—99а [СВР, III. 322.

№ 2587]. 50 Сирадж ас-саликин. Рук. ИВ АНУз 629. Л. 125Ь. 51 Там же, л. 54а.

____________________________________________________________

Масштаб враждебности, порожденной, в основном, конкуренцией между Накшбандийа и Йасавийа, очевиден из рассказа о шайхе Накшбандийа, мавлане хваджаги Шахрисабзи Имканаги (ум. в 1010/1601-2 г.), сыне и преемнике Дарвиш-Мухаммада Шахрисабзи Имканаги, бывшего, в свою очередь, главным халифой мавланы Захида Вахшистани в Бадахшане; последний был учеником хваджи Ахрара, и ветвь, которой он дал начало, хорошо известна как ведущая силсила Накшбандийа, к которой принадлежал знаменитый шайх Ахмад Сирхинди. Упомянутый рассказ52 отмечает, что Касим-шайх Карминаги, центральная фигура шайхов Йасавийа XVI в., навлек на себя гнев этого деятеля Накшбандийа:

Хорошо известно [так пишет автор], что святой мавлана х6ад-жаги проклял Касим-шайха Карминаги, бывшего одним из выдающихся шайхов Джахрийа. Многих из его муридов постигла болезнь и смерть, в один из дней умерло тридцать человек, включая [самого] Касим-шайха. И никто не пришел к джаназе шайха, убоявшись внутренней хвори святых {аз та’ун-и батип-и авлийа тарсида-анд). Я узнал из одной книги, что у джаназы Касим-шайха осталось не больше семнадцати или восемнадцати человек.

Рассказ явно намекает на общеизвестный факт смерти Касим-шайха от чумы, поразившей Самарканд53, но ставит с ног на голову мотивы самопожертвования в этой истории.

У Йасавийа, разумеется, были возможности оспорить у Накшбандийа подобный урон; ее очевидный дух соперничества присутствует в рассказе об ‘Алим-шайхе, одном из видных шайхов Йасавийа семнадцатого века, составителе самой значительной агиографии Йасавийа, Ламахат мин нафахат ал-кудс. Согласно этому рассказу, ‘Алим-шайх увидел себя во сне размышляющим о вхождении в хваджаганскую шарику, как вдруг, несколько видных шайхов силсилы Джахрийа, ведомые хваджой Ахмадом ал-Йасави, появились перед ним; проснувшись, он изрек: Рвение великих этой силсилы не позволяет нам входить в другую шарику54.

_______________________________________________________________

Он появляется в агиографическом компендиуме, составленном в первой половине XVIII в.: Тазкира-йи Тахир-ишан. Рук. ИВ АНУз 855. Л. 298а {СВР, III. № 26941. См. пространный рассказ о смерти Касим-шайха в основной придворной истории Шибанида ‘Абдаллах-хана б. Искандара (Хафиз-и Таниш ибн Мир Мухаммад Бухари.

Шараф-нама-йи Шахи (Книга шахской славы) / Факсимиле текста и перевод М. А. Салахетдинова. Москва: Наука, 1989. Гл. 2. С. 237-9. Худжжат ал-закирин. Рук. СПбФ ИВ РАН, № В3787. Лл. 175Ь-176а [Персидские и таджикские рукописи Института народов Азии АН СССР. Краткий алфавитный каталог / Изд. H. Д. Миклухо-Маклай и др. Москва: Наука, 1964. Т. 1. № 1027].

__________________________________________

Однако, если ‘Алим-шайх, в конце XVI в., остался «верным» традиции Иасавийа, то этого нельзя сказать о многих других шайхах или адептах, связанных с ней наследственными узами или путем присоединения, а явным результатом принятия такими фигурами подобных решений, по сути дела — обращения в Накшбандийа, было очень заметное уменьшение размеров и влияния ордена Иасавийа, и в равной степени серьезно подтачивало его конкурентное положение; учителя Иасавийа, очевидно, продолжали в XVIГ в. быть в чести при дворе, но когда видные шайхи и их сыновья сами повернулись в сторону Накшбандийа, у

желающих стать адептами суфизма оставалось, бесспорно, немного оснований отдавать предпочтение учителям Иасавийа, а не более активной Накшбандийа.

Тот факт, что подобные решения могли порой касаться не только отдельных шайхов или адептов, но также и целых групп, подтверждается переходом одной хваразмской общины Иасавийа целиком к некоему шайху Накшбандийа, датируемым началом семнадцатого века: некто Токум-шайх Хиваки, чей учитель был прямым учеником Касим-шайха, привел 400 своих муридов в обучение шайху Накшбандийа, и, тем самым, «перевел» (интикал карда) их из тарик-и джахрийа в тарик-и хафийа55. Здесь мы видим безусловно зрелого суфийского шайха с изрядным числом последователей переходящим к другому шайху, что указывает не просто на изменение личных взглядов, имеющее последствия для индивидуума, но общинный сдвиг, затрагивающий облик ордена Иасавийа в целом постепенным ослаблением и сокращением числа его последователей.

Этот переход служит хорошим примером того, сколь значительного масштаба могли достигнуть потери конкурентоспособности Иасавийа, однако н апра вл енность этих утрат пополняется все новыми и новыми свидетельствами: адепты Накшбандийа могли обучаться у шайхов Иасавийа до и даже после их ученичества со своим основным шайхом, особенно в связи со все более распространяющейся практикой устанавливать множественные линии преемственности, характерной для конца XVII и для XVIII вв.; тем не менее, нам неизвестны примеры, когда члены Накшбандийа покидали бы свой орден, присоединяясь к общине Иасавийа. Поразительно то, что потерю конкурентоспособности в соперничестве Накшбандийа/Йасавийа фактически терпела исключительно одна сторона.

 Тазкира-йи Тахир-ишан. Рук. ИВ АНУз 855. Л. 75Ь.

То, что такое отступничество от Иасавийа набирало силу на протяжении поколений, дает ясно понять крайне важный, но фактически неизученный, центральноазиатский агиографический компендиум конца XVII в. Самарат ал-маша’их был составлен в 1680-х годах относительно малоизвестным бухарским ученым и суфием саййидом Зинда-‘Али б. ‘Азизан-^ясЪ/с’ом Мир ал-Хусайни

ал-Касими ал-Бухари56; его автор указал связи силсилы нескольких ветвей шайхов Накшбандийа и Иасавийа, но описал свои родственные связи с этими двумя суфийскими шариками таким образом, что относительный статус обоих орденов становится очевидным. Саййид Зинда-‘Али был учеником своего отца, который, в свою очередь, тоже был учеником св оего отца в одной из линий преемственности Иасавийа, но затем стал учеником шайха Мухаммад-Джана Карамани (ум. в 1050/1640-1 г.); суфийское ученичество последнего тоже было поэтапным, поскольку Карамани сначала обучался у своего отца, шайха Иасавийа, а затем стал учеником шайха Накшбандийа, принадлежавшего линии

преемственности Дахбиди57. Дахбидийский учитель Карамани демонстрировал ревностную исключительность, часто приписываемую шайхам Накшбандийа, и тем гарантировал то, что наследственная связь Карамани с Иасавийа была объединена с силсилой Накшбандийа — или, возможно, более правильно, отодвинута на задний план. Саййид Зинда-‘Али цитирует Карамани в подтверждение:

Мы часто прибегали к общению с шайхами Джахрийа (Иасавийа), но теперь, из-за ревности и рвения (рашк-у-гайрат) святых хваджей [Накшбандийа], мы намерены на склоне наших лет скрывать свое расположение к шайхам Иасавийа58.

Карамани далее указывает на параллельность путей, которыми он и отец саййида Зинда-‘Али были уведены от Иасавийа и «выловлены» Накшбандийа:

Как раз в то время, когда мой отец следовал высокой шарике шайхов Джахрийа (Иасавийа), ваш почтенный отец тоже шел тем же Путем; но мы оба оказались пойманными в силсилу святых Хваджаган59.

56 Рук. ИВ АНУз 2619/11. Лл. 38b—598Ь [СВР, III, № 2669]. 57 Линия преемственности Дахбиди была одной из нескольких цснтральноазиатских линий преемственности Накшбандийа, восходящих к центральной фигуре шайха

Ахмада б. х»аджаги Касани, известного под именем Махдум-и А’зам. 58 Самарат. Л. 311а. 59 Там же, л. 338Ь.

_________________________________________________

В случае с семьей автора Самарат мы, таким образом, видим потомственный переход от исключительно йасавийской принадлежности (дед автора) к периоду «перемещения» (зачастую не вполне добровольного) к Накшбандийа (отец автора и его шай-хи) и, наконец, к периоду, когда молодой адепт связан с шайха-ми Иасавийа и вовлечен в практику Иасавийа, ценит наследие Иасавийа и считает его неотъемлемой частью своего наследства, но при этом относит себя к Накшбандийа (сам автор). Кроме того, ко времени жизни автора важность любого компонента ученичества, явно свойственного Иасавийа, особенно с позиций общинной принадлежности, видимо, была значительно ослаблена, и мы можем лучше понять участь большинства суфийских общин Иасавийа, если представим себе многократное повторение примера его семьи в Центральной Азии в течение XVII и начала XVIII вв. Впрочем, ко второй половине рассматриваемого периода характер «угрозы» Накшбандийа в отношении Иасавийа несколько изменился, поскольку прямая конкуренция в виде, могущем вызвать переход от преданности общине Иасавийа к группе Накшбандийа, уступила место тому, что представляло во многих отношениях скорее скрытую угрозу дальнейшему выживанию ордена Иасавийа; данный сдвиг включал растущую тенденцию суфийских адептов и шайхов присоединяться ко многим силсилам; такой процесс известен и в других частях мусульманского мира. Ксожалению, изучение истории суфийских сообществ в Центральной Азии в XVIII и XIX веках находится еще в самом зачаточном состоянии, но здесь мы можем предположить, что то, что действовало в этом сдвиге, было не обратным движением, или даже уравновешивающим конкурентное соперничество между Накшбандийа и Иасавийа, но — переходным от конкуренции к ассимиляции и поглощению; это повлекло за собой постепенное преобразование, превратившее орден Иасавийа из значительного и независимого корпуса суфийских общин в силсилу, присвоенную, возможно, вместе с элементами практики, группами, чья изначальная принадлежность и основной фокус общинной идентификации были связаны с линиями преемственности Накшбандийа.

В то же время, как мы можем отметить, ослабление и исчезновение отдельных суфийских общин с явно выраженной принадлежностью к традиции Иасавийа сопровождались широким распространением среди кочевых и оседлых сообществ Центральной Азии моделей практики и рассуждений, выношенных йасавийской традицией; таким образом, многие элементы этой традиции стали общим достоянием столь широких социальных кругов, какие не затронула даже Накшбандийа, и сохранились до наших дней, несмотря на угасание суфийского наследия Иасавийа в более узком смысле. Это распространение, несомненно, коренилось в модели общинных связей и наследственного шайхства, характеризовавших йасавийский суфизм уже в четырнадцатом веке, но и его итоги не в меньшей степени, чем их прошлое XIV века, принадлежат к тому, что нам следует понимать под традицией Иасавийа.

Позвольте мне подвести итоги сказанному здесь относительно взаимосвязей традиций Накшбандийа и Иасавийа. Начну с того, что наиболее широко известные рассказы о суфийской деятельности Ахмада ал-Йасави, скорее всего, отражают стремления соперничавших с Иасавийа кругов Хваджаган или Накшбандийа вначале ограничить поле деятельности, принадлежавшее по праву йасавийским кругам, а затем присвоить себе наследие Ахмада ал-Йасави и подчинить его интересам Накшбандийа; то же справедливо в отношении большей части наших допущений в прошлом о ранней истории суфийских общин Иасавийа, которые,

по всей вероятности, развивались не как «тюркские аналоги» хваджаганских групп или кружки, ощущавшие братские связи с такими группами, но — как независимые общины, отмеченные широким разнообразием организационных и легитимирующих моделей, зачастую идущих в разрез с образцами, принятыми у Хваджаган или Накшбандийа. Некоторые из этих групп Иасавийа представляли собой, несомненно, суфийские общины, строившиеся вокруг духовной передачи через хорошо определяемую силсила, наподобие тех, что мы находим в иных централъноазиатских традициях в XIII и XIV веках; другие группы явно определялись моделями наследственной преемственности, что могло либо способствовать их адаптации в локальных сообществах, оседлых или кочевых, в рамках родственных связей, либо отражать такую адаптацию; другие ещё могли самыми разными способами придавать особое значение прямому указанию Пророка или притязать на свои духовные способности в получении благ мистического пути. Источники XIV и XV вв. выявляют все указанные черты, наряду с другими, в группах, связанных с традицией Иасавийа; однако общее, что можно встретить во всех источниках, это враждебность групп Хваджаган и Накшбандийа, полных решимости не только реформировать суфийскую доктрину и практику, но и просто добиться территориального господства.

Всеобщая яростная конкурентная борьба XIV и XV вв. несколько утихла или, по крайней мере, свелась к более упорядоСуфизм в Центральной Азии ченным моделям в XVI в. и позднее, когда полем конкурентной борьбы стал суфийский орден классического типа, с широким географическим охватом и отраженной в прошлое историей.

Борьба между орденами привела к преимущественному господству Накшбандийа; причины победы Накшбандийа, конечно, требуют дальнейших исследований, и здесь я должен отметить, что, к сожалению, до сих пор не начато какого-либо серьезного исследования Накшбандийа или, в этом аспекте, любой другой суфийской группы в западных частях Центральной Азии после XVI века. Однако, когда оно начнется, думаю, будет важно рассмотреть не только Накшбандийа в расцвете ее сил, но также и другие группы, утрата эффективной конкурентоспособности которых может также предоставить нам некоторый материал по религиозной истории мусульманской Центральной Азии.

Обобщая, мне хотелось бы вкратце вернуться к одной арене, на которой традиция Иасавийа действительно «нанесла поражение» Накшбандийа, то есть в сфере популярной религиозной практики и формирования общинной идентификации за узкими пределами суфийского ордена. В конечном итоге, я подразумеваю именно эту расширенную сферу, когда говорю о необходимости раскрыть наше представление о том, что охватывал суфийский орден и его наследие, и, в частности, что означает говорить «традиция Иасавийа». Ибо под данным обозначением я понимаю не только определенные суфийские общины, связанные с именем у^аджи Ахмада ал-Йасави, вместе с элементами учения и практики, приписываемыми ему и поздне-суфийским йасавийским общинам, но также и более широкое социальное, религиозное и литературное наследие этих общин, воспринятое гораздо более широкими кругами центрально-азиатского общества.

Такое расширенное наследие включает популярную в Центральной Азии религиозную практику, испытавшую влияние специфического для Иасавийа стиля суфийского зикра; оно включает повествовательные и ритуальные аспекты поклонения святыням, связанным с фигурами, принадлежащими к суфийской сил-силеИасавийа или принятыми в нее; оно включает рассказы об исламизации, центральные герои которых разнообразными путями связаны с наследием Ахмада ал-Йасави; и, наконец, оно включает представления об общинной идентификации, — равно как и поддерживавшие их определенные общины — мыслимые в виде линий преемственности, восходящих к Ахмаду ал-Йасави или его ранне-суфийским преемникам. Такое расширенное определение «традиции Иасавийа» отчасти подсказано теми формами, в которых наследие Ахмада ал-Йасави продолжает существовать  вплоть до наших дней (и здесь я должен заметить, что, по всей вероятности, организованная суфийская община, определяющая себя как «Иасавийа», представляет собой отнюдь не одну из этих форм); то же расширенное определение помогает нам, однако, и уточнить наше понимание того, что мог представлять собой «суфийский орден» в конкретное время, как он взаимодействовал с более широкими социальными кругами, частью которых он являлся, и как его наследие стало принадлежностью не просто узкой суфийской общины, но — широких слоев населения, охватывавших, в сущности, все центрально-азиатское общество.

Девин ДиУис (Университет Индианы, США)

Об авторе Девин ДиУис родился в 1956 г. в городе Индиана-полис (штат Индиана). В 1977 г. закончил Университет Индианы по специальности «История и истории религий». В 1985 г. защитил докторскую диссертацию. Работая одновременно в Университете Индианы и в НИИ по изучению Внутренней Азии при этом же Университете, насегодняшний день он — один из крупнейших специалистов по суфийским традициям в Центральной Азии. Им написано более 20 работ, многие из которых развеивают до сих пор бытующие в научной среде мифы о традиции Иасавийа. Его аргументированные оценки также заставляют заново взглянуть на взаимоотношения Иасавийа и Накшбандийа, как впрочем, и на другие, оказавшиеся, по меньшей мере, несостоятельными, представления об эволюции суфизма в Центральной Азии.

(Перевод с английского языка — Е. Березиной)

Таңбалар

Ұқсас мақалалар

Пікір қалдыру

Э-пошта мекенжайыңыз жарияланбайды. Міндетті өрістер * таңбаланған

Сондай-ақ, оқыңыз

Жабу
Back to top button
Жабу