Тимурилер дәуіріндегі Йасауийа шайхтары: XIV және XV ғасырлардағы сопылық қауымдардың әлеуметтік және саяси рөлі туралы ескертпелер

Тимурилер дәуіріндегі Йасауийа шайхтары: XIV және XV ғасырлардағы сопылық қауымдардың әлеуметтік және саяси рөлі туралы ескертпелер

Yasavī Šayḫs in the Timurid Era: Notes on the Social and Political Role of Communal Sufi Affiliations in the 14th and 15th Centuries* Көптеген зерттеушілер Йасауийа сопылық тариқаты Дешт-і Қыпшақтағы көшпелі түркілермен, әсіресе кейіннен «өзбектер» деп аталып кеткен және XVI ғасырдың басында Тимурилерді Мауараннахр мен Хорасаннан ығыстырып шығарған топтармен ерекше қарым-қатынаста болған деп есептейді. Бұл пікір Йасауийа дәстүрі туралы қалыптасқан түсініктердің бір бөлігіне айналып, жалпыға бірдей қабылданған ақиқат ретінде қарастырылады. Алайда, дереккөздерге тереңірек шолу жасаған кезде, бұл түсініктің негізсіз екенін көруге болады.1 Шындығында, Йасауийа дәстүрінің ең маңызды саяси және әлеуметтік ықпалы, нақты Йасауийа шайхтары мен қауымдары тұрғысынан алғанда, өзбектердің Орталық Азияны жаулап алуынан әлдеқайда бұрын болған. Бұл дәстүрдің саяси және әлеуметтік рөлі XIV ғасырда қалыптасып, бәлкім Ахмад Йасауидің кесенесіне Тимурдың қамқорлығынан-ақ өзінің шыңына жеткен болар. Бұл мақала кейінгі кезеңдердегі өзбектердің Йасауийаға деген адалдығын жоққа шығаруды мақсат етпейді немесе Тимурилер дәуіріндегі Йасауийа сопылық қауымдарының даму тарихын толық шолуды көздемейді. Оның мақсаты – XIV және XV ғасырларда Орталық Азияда айтарлықтай маңызды болған, бірақ назардан тыс қалған бір құбылысты қарастыру. Осылайша, біз сопылық қауымдардың дамуын және олардың әлеуметтік-саяси рөлдерін қайта қарастыруға ұмтыламыз. Себебі, XIV және XV ғасырлардағы Йасауийа дәстүрінің күші XV ғасырдың соңында Нақшбандийа тариқатының саяси, әлеуметтік және экономикалық ықпалына мүлдем ұқсамайтын нәрсені көрсетеді (тіпті, Нақшбандийа кейбір ұйымдастырушылық практикаларын алғаш Йасауийа дәстүрімен байланысты сопылық қауымдардан алған болуы мүмкін). Мұнда назардан тыс қалған құбылыс – сопы шайхтарымен болған қауымдық байланыстардың орнауы, яғни сопы шайхтары мен тұтас қауымдар арасында ресми қарым-қатынастардың қалыптасуы. Бұл қарым-қатынастар көбінесе нақты шәкірттік және бастамашылық байланыстар ретінде сипатталады және ол көшпелі де, отырықшы да қауымдарда орнаған. Бұл құбылыс туралы XIV және XVТимурилер дәуіріндегі Йасауийа шайхтары: XIV және XV ғасырлардағы сопылық қауымдардың әлеуметтік және саяси рөлі туралы ескертпелер Yasavī Šayḫs in the Timurid Era: Notes on the Social and Political Role of Communal Sufi Affiliations in the 14th and 15th Centuries* Көптеген зерттеушілер Йасауийа сопылық тариқаты Дешт-і Қыпшақтағы көшпелі түркілермен, әсіресе кейіннен «өзбектер» деп аталып кеткен және XVI ғасырдың басында Тимурилерді Мауараннахр мен Хорасаннан ығыстырып шығарған топтармен ерекше қарым-қатынаста болған деп есептейді. Бұл пікір Йасауийа дәстүрі туралы қалыптасқан түсініктердің бір бөлігіне айналып, жалпыға бірдей қабылданған ақиқат ретінде қарастырылады. Алайда, дереккөздерге тереңірек шолу жасаған кезде, бұл түсініктің негізсіз екенін көруге болады.1 Шындығында, Йасауийа дәстүрінің ең маңызды саяси және әлеуметтік ықпалы, нақты Йасауийа шайхтары мен қауымдары тұрғысынан алғанда, өзбектердің Орталық Азияны жаулап алуынан әлдеқайда бұрын болған. Бұл дәстүрдің саяси және әлеуметтік рөлі XIV ғасырда қалыптасып, бәлкім Ахмад Йасауидің кесенесіне Тимурдың қамқорлығынан-ақ өзінің шыңына жеткен болар. Бұл мақала кейінгі кезеңдердегі өзбектердің Йасауийаға деген адалдығын жоққа шығаруды мақсат етпейді немесе Тимурилер дәуіріндегі Йасауийа сопылық қауымдарының даму тарихын толық шолуды көздемейді. Оның мақсаты – XIV және XV ғасырларда Орталық Азияда айтарлықтай маңызды болған, бірақ назардан тыс қалған бір құбылысты қарастыру. Осылайша, біз сопылық қауымдардың дамуын және олардың әлеуметтік-саяси рөлдерін қайта қарастыруға ұмтыламыз. Себебі, XIV және XV ғасырлардағы Йасауийа дәстүрінің күші XV ғасырдың соңында Нақшбандийа тариқатының саяси, әлеуметтік және экономикалық ықпалына мүлдем ұқсамайтын нәрсені көрсетеді (тіпті, Нақшбандийа кейбір ұйымдастырушылық практикаларын алғаш Йасауийа дәстүрімен байланысты сопылық қауымдардан алған болуы мүмкін). Мұнда назардан тыс қалған құбылыс – сопы шайхтарымен болған қауымдық байланыстардың орнауы, яғни сопы шайхтары мен тұтас қауымдар арасында ресми қарым-қатынастардың қалыптасуы. Бұл қарым-қатынастар көбінесе нақты шәкірттік және бастамашылық байланыстар ретінде сипатталады және ол көшпелі де, отырықшы да қауымдарда орнаған. Бұл құбылыс туралы XIV және XV ғасырлардағы түрлі дереккөздерде мол мәліметтер бар. Қауымдық сопылық байланыстар Орталық Азияның діни және әлеуметтік тарихын түсінуде үлкен маңызға ие; біз бұл құбылысты толығымен зерттей алмаймыз, бірақ кейбір тұжырымдар оны әрі қарай тереңірек зерттеу үшін маңызды нүкте ретінде көрсетеді. Біріншіден, сопылық топтарының өздері тұрғысынан қарағанда, қауымдық байланыстар процесі бізге Йасауийа дәстүрінің саяси және әлеуметтік рөлі нақты бір сопылық тариқат арқылы емес, жергілікті қауымдармен тығыз байланыстар арқылы көрініс тапқанын көрсетеді. Бұл байланыстар әртүрлі жолдармен Ахмад Йасауиге қатыстырыла түсіндірілген жеке топтар арқылы орнаған; кейінгі сопылық тариқаттарға тән силсила (рухани мұрагерлік) байланысы осы жолдардың бірі ғана болды. Шын мәнінде, қауымдық сопылық байланыстар көбінесе сопылық тариқаттар дәуірінде басым болған силсила мұрагерлік қағидасы арқылы емес, мұрагерлік жолмен алынған заңдылықпен байланысты болды. Қауымдық байланыстар мен мұрагерлік жолмен берілу сопылық топтары арасындағы бәсекелестік күрестерде маңызды рөл атқарды. Бұл күрестер, сайып келгенде, сопылық тариқаттар дәуірінде Нақшбандийа тариқатының үстемдігімен аяқталды. Йасауийа дәстүрімен байланысты және қауымдық байланыстары бар мұрагерлік тектер, көбінесе, Нақшбандийа мен оның «Ходжаганийа» ізашарларымен байланысы бар сопы шайхтары мен қауымдары тарапынан ерекше жеккөрушілікке немесе дұшпандыққа тап болды. Орталық Азияның кеңірек әлеуметтік және саяси тарихы тұрғысынан алғанда, қауымдық сопылық байланыстар исламданудың бір жолы болғанын атап өтуге болады. Бұл байланыстар моңғол дәуіріндегі әлеуметтік және саяси өзгерістер кезінде қауымдық бірлікті нығайту құралына айналып, туыстық қатынастар негізінде қалыптасқан кейбір қауымдардың ұрығын септі. Олардың көпшілігі бүгінгі күнге дейін сақталып келеді (әсіресе, Орталық Азияда «ходжа/қожа» деп танылған топтар). Мұндай қауымдық байланыстардың әлеуметтік өнімдерін қалыптастыру және қайта қарау процесі бірнеше ғасыр бойы жалғасып отырған сияқты. Біз бұл мақалада осы процестердің орталығы болған әрбір әулие мен текті толық зерттей алмаймыз. Оның орнына, XIV және XV ғасырларда қауымдық байланыстарды қалыптастыруда белсенді рөл атқарған Ходжа Ахмад Йасауи дәстүріне қатысты сопылық топтарды қысқаша қарастырамыз. Ұқсас үрдістердің XIII ғасырда-ақ басталғаны байқалады. Алайда, бұл діни-әлеуметтік байланыстардың ең гүлденген кезеңі Тимурдың өмір сүрген уақыты мен ерте Тимурилер дәуірімен сәйкес келеді. Тимурилер дәуірінің соңында, керісінше, силсилаға негізделген сопылық тариқаттар, әсіресе Нақшбандийа тариқаты, үстемдікке ие болады. Қауымдық сопылық байланыстар жалғасын тапса да, олардың нәтижелері өзгеше сипатқа ие болады. Алдымен, дереккөздеріміздің бұл қауымдық байланыстардың әлеуметтік және діни тұрғыдан неге негізделгені туралы мәліметтерін қарастырамыз, содан кейін Йасауийа дәстүріндегі сопы шайхтарына осы қауымдар арқылы берілуі мүмкін саяси ықпалды талқылаймыз.

XIV және XV ғасырлардағы сопылық қауымдар

Дереккөздерде Занги Ата шәкірттерімен, Көк Ата сияқты жұмбақ тұлғамен, әсіресе Йасауийа дәстүрінің ерте кезеңіндегі ең маңызды тұлғалардың бірі Исма‘ил Атамен байланысты Йасауийа тектерінің мұрагерлік қауымдық байланыстары туралы мәліметтер бар.2 Мұндай қауымдық байланыстар Дашт-и Қыпшақтың көшпенділері арасында кейде кездескенімен, көбінесе Мауараннахрдың көшпелі және отырықшы қауымдарында байқалады. Бұл аймақта мәдени, экономикалық және саяси қысымдар қауымдық шекараларды қайта қарастыруға ықпал еткен сияқты. Сол ортада әулиелік тектермен байланыс қауымдық заңдылық пен бірлікті танудың рәсімдік және дискурстық негізін қамтамасыз еткен. Олардың өкілдері де тайпалық және Шыңғыс әулетінің элиталарымен байланыс орнатуға ұмтылып, кейде нақты материалдық пайдаға қол жеткізген. Бұл процесс «исламдану» деп атайтын күрделі өзгерісті іске асырудың маңызды құралы болуы мүмкін. Орталық Азиядағы ең кең тараған және ұзақ өмір сүрген әулиелік тектердің бірі Исма‘ил Ата есімімен байланысты. Ол XVI ғасырдың басындағы «Рашахат ‘айн ал-хайат» атты еңбекте аталады, бірақ онда силсила күмәнді түрде берілген. Бақытымызға орай, Исма‘ил Атаның ұлы Исхақ Ходжаның түркі тілінде жазған еңбегі сақталып, оның рухани силсиласын нақтырақ көрсетеді (Исма‘ил Ата < Ибрахим Ата [оның әкесі] < Суксук Ата < Сопы Мухаммад Данишманд < Ахмад Йасауи).3 Исма‘ил Ата, ең алдымен, XIII ғасырдың соңында және XIV ғасырдың басында өмір сүрген және оны Ходжа Ахрардың өзі айтқан, «Рашахатта» жазылған хикаялар арқылы біз оның қауымдық байланыстарға қатысқан сопыларға тән «қоғамдық» қызметтер атқарғанын білеміз.4 Дегенмен, оның ұрпақтарымен байланысты көптеген мысалдарда мұндай тұлғалардың әлеуметтік және саяси билігін көре аламыз. Исма‘ил Ата ұрпақтары Орталық Азияның әртүрлі аймақтарында ерте кезден бастап белсенді бола бастады. Оның ұлы Исхақ Ходжа туралы Баха’ ад-дин Нақшбандтың рухани басымдылығын көрсетуге бағытталған оқиғада айтылады. Бұл оқиға Исхақ Ходжаның Исфиджабта (қазіргі Сайрам, Шымкент қаласы маңында, оңтүстік Қазақстан) тұрғанын, бірақ оның Худжандта шәкірттері болғанын және оларды «түріктер» деп атағанын көрсетеді.5 Басқа Исма‘ил Ата’и шайхтары да Мауараннахрдың түрлі аймақтарында белсенді қызмет атқарғанын байқай аламыз. Олардың бірнешеуі Науа’идың XIV және XV ғасырлардағы Йасауийа дәстүрінің шайхтары туралы ең маңызды дереккөздерінің бірі – «Наса’им ал-махабба» еңбегінде аталған. Мысалы, олардың бірі, Ходжа Халилуллаһ, Исма‘ил Ата ұрпақтарының көшбасшысы ретінде және оның сопылық шапаны мен намаз жайнамазының мұрагері ретінде сипатталған.6 Басқа біреуі, керісінше, рухани сыйларын жасыруға соншалық бейім болғандықтан, адамдармен қарым-қатынастан аулақ болған тұлға ретінде бейнеленген.7 Исма‘ил Ата’и ұрпағының тағы бірі, XV ғасырға нақтырақ жатқызылатын, «Ата’и» деген атымен белгілі шағатай түркі ақыны, бірақ оның қандай да бір сопылық қызметпен нақты байланысы жоқ болған.8 Науа’и бұл және басқа да Исма‘ил Ата’и тұлғаларын үлкен құрметпен еске алғанымен, көптеген топтарда Исма‘ил Ата ұрпақтары мен ізбасарлары, әсіресе тұтас қауымдармен тығыз байланыстар орнатқан тұлғалар, нашар беделге ие болғаны анық. Олардың беделінің төмендеуі Исма‘ил Атаға байланысты сопылық қауымдардың танымалдығының айғағы болуы мүмкін. Сондай-ақ, оларды басқа сопылық топтар, әсіресе «Ходжаганийа» қауымдар, діни бағдарламаларын алға жылжыту үшін өздерінің риторикалық нысанасына айналдырған.9 Бұл сопылық топтар арасындағы бәсекелестік Исхақ Ходжаның Баха’ ад-дин Нақшбандқа өзінің төмендігін мойындайтын оқиғасында көрініс тапқанымен, XV ғасырдағы басқа әңгімелерде әлдеқайда ашық түрде бейнеленген. Ең ертедегі деректердің бірі XV ғасырдың басында құрастырылған «Мақамат-и Амир Кулал» еңбегінде кездеседі.10 Бұл шығармада 803/1400-1401 жылы қайтыс болған Амир Кулалдың кіші ұлы Амир ‘Умардың «түріктер» деп аталған, Исма‘ил Атаға шәкірт болған және нашар мұсылмандар, «бидғатшылар» ретінде сипатталған топпен кездесуі туралы оқиға баяндалады. Мәліметке сәйкес, Амир ‘Умар шариғатқа сәйкестікті қадағалауда танымал болған және бір күні Кеш қаласында жүргенде оған: «Исма‘ил Ата шәкірттерінің арасында түріктер келіп, шариғатқа қайшы түрлі әрекеттер жасап жатыр» деген хабар жеткен. Хабаршының өзі де Исма‘ил Ата шәкірттерімен байланысқан қауымның мүшесі болғанымен, бірақ ол Амир ‘Умардан бұл теріс әрекеттерді тоқтатуды өтінген. Сонымен қатар, ол бұл топтың Амир ‘Умарды өлтіруге ант бергенін ескерткен. Соған қарамастан, Амир ‘Умар оларды тексеруге барған. Жолда тағы бір ескерту алған: «Олар мұсылман елінде тұрса да, мұсылман жолын дұрыс білмейді және олардың саны өте көп; олар сізге зиян тигізуі мүмкін». Бұл топтың саны мыңнан аса адам болғанына қарамастан, Амир ‘Умар Құдайға сеніп, олардың арасына кірген. Топтың басшысы оны ұстап алмақшы болғанда, Амир ‘Умар оның қолдарын артқа бұрап, қозғалмайтындай етіп тастаған. Мұны көрген көпшілік қорқып, дереу тәубеге келген, ал Амир ‘Умар олардың жетекшісінің қолдары үш күннен кейін қалпына келетінін айтқан. Бұл оқиға Амир ‘Умардың үлкен күші мен ізгілігін көрсету үшін айтылғаны анық, бірақ оның қарсыластарының Исма‘ил Атаға шәкірттік байланыстары арқылы біріктірілген көшпелі қауым ретінде сипатталуы да айқын. Алайда, қауымдық байланыстардың мәнін нақтырақ сипаттайтын дерек XV ғасырдың соңына жататын, өзін «Увайсийа» әулиесі деп атаған тұлғаға арналған маңызды агиографиялық еңбекте кездеседі. Бұл еңбек бір редакциясында «Хашт хадиқа» деп аталады және осы әулиемен жаулық қатынаста болған Исма‘ил Атаға тиесілі қауым туралы егжей-тегжейлі ақпарат береді. Әулиенің туған ауылындағы адамдардың барлығы өздерін Исма‘ил Атаның белгісіз ұлдары немесе немерелерінің шәкірттері деп санаған. Бұл оқиға ерекше назар аударарлық, себебі ол бізге Йасауийа дәстүрі туралы алдын ала қалыптасқан түсініктерге қарама-қайшы Исма‘ил Ата ізбасарларының қауымын көрсетеді. Бұл әулиенің азаптаушылары Дашт-и Қыпшақтың немесе Мауараннахрдың шекаралық аймақтарының көшпелі түркілері емес, Зарафшан алқабының жоғарғы бөлігіндегі тау ауылының отырықшы қолөнершілері болған. Хикая сипаттамасы келесідей:11 Сол кездері Каса-Тарашан 200 үйлі гүлденген ауыл болған. Олардың барлығы Исма‘ил Атаға шәкірт (мурид) болған және олардың үш ханақасы болған: біреуі Каса-Тарашанда, екіншісі [алқапта] біріншісінен төменірек орналасқан болған, ал үшіншісі Баширдың үстінде, Қара Булақтың жанында болған. Әр ханақада бір шайх және тағайындалған бір халифа болған, олар өз жиындарын сол жерлерде өткізген. Дәстүр бойынша, жылына екі-үш рет олардың бас шайх-задалары12 келетін және оның келетінін естігенде әркім өз шайх-задасын қарсы алуға шығатын; олар жерге беттерін тигізіп, оны құрметті орынға отырғызып, оған лайықты қызмет көрсетіп, онымен бірге уақыт өткізетін. Содан кейін, көңілді де қуанышты уақыттан кейін, олар шайх-заданы шығарып салатын. Осылайша бұл силсила әрдайым жақсы реттеліп отыратын. Исма‘ил Ата шайхтары мен олардың ізбасарларының саяси салдарын қарастырған кезде біз осындай қауымдық сопылық байланыстардың басқа да мысалдарына тоқталамыз. Алдымен, Йасауийа дәстүріндегі белгілі әулиелердің ұрпақтарымен байланысты қауымдардың бірнеше басқа жаңғырығын атап өтуге болады. Ең алдымен, Занги Ата тұлғасы туралы айта кету керек. Ол «Рашахатта» Ахмад Йасауидің ізбасары Хаким Атаның шәкірті және Узун Хасан Ата, Садр Ата, Бадр Ата және Саййид Ата сияқты шәкірттердің ұстазы ретінде белгілі.13 Занги Атаның өзі тегі жұмбақ тұлға, ол Арслан Бабадан тараған деп есептелген, бірақ оның ұрпақтары XVI ғасырдың соңына дейін өздерінің ерекше бірегейлігін сақтаған. Оның ұрпақтарының бірі, Ходжа Хасан «Нисари» Бухари, 974/1566 жылы аяқталған «Музаккир-и ахбаб» атты поэтикалық еңбектің авторы. Ол «Са’ин хан ұлысы» деп аталатын, яғни «Жошы ұлысы» немесе «Алтын Орда» рулары Занги Атадан бастап Нисаридың өзіне дейінгі текті «мұрагерлік шәкірттік» (ирадат-и мавруси) байланыста болғанын растаған.14 Занги Атаның шәкірттері ретінде танылған төрт тұлғаның әрқайсысы өздерінің тегіне ғасырлар бойы сақтап келген әулеттердің нағыз аталары ретінде белгілі. Бұл әулеттердің ішінде Саййид Атаға байланысты тектер ерекше маңызды рөл атқарған,15 бірақ олар өздерінің саяси ықпалын көбіне билеушілермен байланыстары арқылы жүргізген сияқты. Орталық Азиядағы XVI-XIX ғасырлардағы дереккөздерде кездесетін Саййид Ата ұрпақтары көбіне осы зерттеліп отырған қауымдық байланыстарға қатысы жоқ деп көрсетіледі. Занги Атаның басқа бір шәкірті Бадр Ата туралы деректер аз, бірақ XVI ғасырдағы еңбектерде Хорезмде «Бадр Ата» ходжаларынан тұратын мұрагерлік топтың бар екені айтылады, бұл қауымның Тимур дәуірінде болғанын көрсетеді.16 Бұл қауымның Тимур дәуірінде де болғанын көрсетеді. XVII ғасырдың соңында құрастырылған агиографиялық жинақ – «Самарат ал-маша’их», Усуллуқ Хасан Ата тұлғасына байланысты мұрагерлік қауымдардың бар екенін растайды. Усуллуқ Хасан Ата «Рашахатта» Занги Атаның шәкірті ретінде «Узун Хасан Ата» деп аталады.17 Бұл қауымның қашан қалыптасқаны белгісіз, бірақ ол Тимур дәуірінде болған болуы мүмкін. Алайда, кейбір жағдайларда қауым өзін осы әулиенің ұрпағы ретінде кейінгі кезеңде анықтаған болуы да ықтимал. Әулиенің ұлы Бұхара маңына қоныс аударып, сол жерде орныққанын көрсететін деректер бар. Бұл Усуллуқ Хасан Ата ұрпақтарының XIV ғасырдың ортасына қарай Мауараннахрда болғанын дәлелдейді. Олардың ұрпақтары хан мен қазылардың меншік құқығын растайтын құжаттарды сақтаған деген мәліметтер бар.18 Соңында, Садр Атаға қатысты оның ұрпақтарының қауымдық байланыстары туралы ертерек және маңыздырақ дәлелдер кездеседі. XV ғасырда қалыптасқан Йасауийа тариқаты өзінің Ахмад Йасауиге дейінгі силсила байланысын дәл Садр Ата арқылы жүргізген және Науа’и кейінгі силсила өкілдерінің бірі ретінде «‘Али Ата» деген тұлғаны атап өтеді. Ол Мауараннахр түркілері арасында үлкен қолдауға ие болып, «адамдардың оған арнап уәде мен құрбандықтар жасағанын айтады».19 Бұл жерде мұрагерлік сопылық сабақтастықтан тыс қауымдық байланыстардың қалыптасуын байқаймыз. Алайда, Садр Атаның мұрасы мұрагерлік жолмен де жалғасқан, өйткені XV ғасырдың соңындағы «Хашт хадиқа» еңбегінде Ташкенттің жанындағы Шахрухийа маңында Садр Атадан тараған қауым туралы айтылады.20 Науа’и бізге Садр Атадан тараған екі нақты ұрпақ – әке мен баланың Мауараннахрда белсенді болғанын айтады. Олардың бірі, Йусуф Шайх деп аталған, Самарқанд аймағындағы дәруіштер үшін танымал «құтылу орны» болған Кух-и Сафта тұрғаны туралы айтылады.21 Сол тау әйгілі Саййид Ни‘матуллаһ Валиге арналған өмірбаяндық материалдарда да аталады, онда ол жергілікті әулие «Ходжа Вақ» деп аталған тұлғамен бірге сонда рухани практикалар жасағаны баяндалады.22 Оның аскеттік практикалары осы аймақтағы түркі амирлерін және олардың әскерлерін қатты әсерлендіріп, олар Саййид Ни‘матуллаһдың шәкірттері болған. Осыдан, бұл аймақ Мауараннахрдың шеткі өңірлерінде сопы шайхтары немесе қасиетті адамдар мен көшпелі шағатай түркілері мен олардың басшылары арасындағы кездесу нүктесі ретінде қызмет еткенін болжауға болады. Науа’и Йусуф Шайхтың өзіне қатысты мұндай кездесулер туралы ештеңе айтпайды, бірақ Йусуф Шайхтың «Хаджжи Шайх» деген атпен танымал ұлы халықтың кең қолдауына ие болды. Науа’идың айтуынша, «заманындағы ұлы ұлыстар» өзін оның шәкірті, ізбасарлары санаған, ал «Арлат ұлысы мен Тархан халқы үлкен де, кіші де оны рухани көсем ретінде қабылдаған».23 Науа’и атаған қауымдардың нақты кім екені толық анық емес24 (осы кезеңдегі сопылық шайхтармен байланысты топтар туралы мәліметтер көбіне түсініксіз), бірақ Садр Атаның осы ұрпағы сол дәуірде қайталанатын қауымдық байланыстарды қалыптастырғаны анық. Науа’и XIV ғасырдан бастап Қаршы деп аталатын Насаф (ежелгі Нахшаб, Бұхара маңындағы қала) аймағында Көк Ата немесе Көк Шайх және оның ұрпақтарымен байланысты кішігірім қауымның болғанын айтады. Көк Ата тұлғасы «Рашахат» еңбегінде Йасауийа силсиласына енгізілмеген, бірақ Науа’и25 бұл туралы мәлімет көрсетіп өтеді және ол XV ғасырдағы «Мақамат-и Амир Кулал» еңбегінде де аталады. Бұл еңбекте Амир Кулалдың ізбасарларының Көк Ата және оның ұлдары мен немерелері үстінен рухани жеңісін көрсететін екі хикая бар.26 Оның бірінде, қауымдық байланыстардан жиналған қайырымдылықты (нәзірді) бөлісу мәселесі көтеріледі, бұл бізге қайырымдылықтардың сопылық қауымдардың ұйымдастырушы қызметтерінде маңызды рөл атқарғанын және мұрагерлікке қатысты бәсекелестіктің салдарын еске салады. Соңында, Баха’ ад-дин Нақшбандтың ертеректегі өмірбаянында кездесетін есімі аталмаған бір «түрік шайхы» туралы қызықты оқиғаны атап өтуге болады.27 Хикаяға сәйкес, Баха’ ад-дин бір күні Қызыл Рибат ауылына бара жатқанда, оны түрки көшпенділерінің үлкен тобы қоршап алып, өздерін 120 жасар бір пірдің, «Маша’их-и түрк» деп аталатын сопылық тұлғалардың ізбасарлары ретінде таныстырған. Олар Баха’ ад-динді ауылға апарды, онда шайхтың ұлдары, немерелері және басқа туыстары толып отырған еді. Баха’ ад-дин сол жерде шайхпен түркі тілінде сөйлесіп, оған: «ол ‘алам бу ‘алам-дин йахширақ-дур» – «ол әлем бұл әлемнен жақсырақ» деп айтқан. Түркі пірі бұл сөздер оған келесі әлемге баруға шешім қабылдауға көмектескенін айтқан және Баха’ ад-динге ауылға қайтып оралғанда, оның қабірін тауып, сол жерде дұға етуін сұраған. Шынында да, Пир көп ұзамай қайтыс болған. Бұл оқиғада кейбір кезеңдерде «Маша’их-и түрк» пен Ходжаганийа шайхтары арасындағы жауласушылыққа қатысты хикаялардағыдай ашық дұшпандық жоқ, бірақ оқиғада жасырын шиеленіс байқалады. Баха’ ад-дин шын мәнінде түркі пірінің өліміне себепкер болғандай. Өйткені оқиғада сопылықтың қауымдық байланыстары оның өкілдеріне шамадан тыс дүниелік болу қаупін алып келетінін көрсететін астарлы диалектика орын алады. Сопылық қауымдық байланыстардың саяси салдарлары Жоғарыда айтылған Амир Кулалдың ұлы мен Исма‘ил Ата ұрпақтарының шәкірттері болып табылатын «түркілер» қауымы арасындағы қақтығыс сопы шайхтары мен көшпелі қауымдар арасындағы қауымдық байланыстардың астарлы саяси қауіп төндіру мүмкіндігін көрсетеді. Бұл нақты кездесу түркілердің тиісті түрде шегінгенімен аяқталғанымен, Мауараннахрдағы көшпелі қауымдар арасында Йасауийа шайхтарының танымалдығы билеушілер үшін қауіпті еді. Себебі билеушілер әскери күш ретінде осы топтарға тәуелді болатын. Орталық Азияның көшпелі тайпалық топтарымен қасиетті байланыста болған шайхтар (көп жағдайда тайпалар ретінде тұрақтылығы моңғол әскери және әкімшілік құрылымдарына негізделген) XIV ғасырдағы тайпалық амирлер мен Шыңғыс тұқымынан тараған ханзадалар арасындағы саяси маневрлерде ықпалды ойыншылар болды. Кейінгі Тимур ұрпақтары кезеңінде де олардың ықпалы сезілгенімен, ол айтарлықтай аз болды. Дереккөздерге сүйенсек, олардың саяси әлеуетін билікке ұмтылғандар байқап, одан қауіптенген. Науа’и Исма‘ил Ата ұрпақтарының бірі, Ходжа Баха’ ад-дин туралы айтады. Ол маша’их-и турк қатарынан шыққан және бір белгісіз билеушінің күдігін туғызған, себебі «халық оған жаппай ағылып, муридтері болған». Билеуші шайхты патшалықтан қууды бұйырады, ол Кашмирге кеткен.28 Мұнда «халық» сөзі ретінде түркі тіліндегі ел термині қолданылған. Бұл Амир Кулалдың ұлының қарсыластары сияқты шайхтың ізбасарлары көшпелі тайпалық қауымдардан, яғни Шағатай түркілерінен болғанын көрсетеді. Олар осы дәуірде Мауараннахрдағы саяси қиындықтар кезінде Шыңғыс хан тұқымынан тараған хандар мен амирлердің әскери күшінің негізін құраған. Осылайша, Исма‘ил Атаға қатысты бұл шайх соншалықты қауіпті болып көрінгендіктен, оны қуып жіберу туралы шешім қабылданған деп қорытындылауға болады. Шайхтар тудырған күдіктердің әйгілі бір мысалы – Тимурдың Саййид Ни‘матуллаһ Валиге адалдық танытқан түркі көшпенділерінің әскери және саяси әлеуетінен қорыққаны. Кейбір деректер бойынша, бұл күдікті шайхтың қарсыластары, соның ішінде Ходжаганийа шайхы Амир Кулал одан әрі күшейткен.29 Бұл жағдай да шайхтың қуылуымен аяқталған. Алайда, Исма‘ил Ата ұрпақтарының тағы бірі, Ходжа Байазид, Науа’идің айтуынша, өз дәуірінің билеушісі Тимурмен жақсы қарым-қатынаста болған:30 Бірде Тимур Бек Ходжа Байазидке барған. Барған сәтте оның ойына, «егер бұл адам рухани әлемді түсінетін болса, маған жылы халуа ұсынар» деген ой келген. Сол кезде Ходжа Байазид муридтеріне халуа дайындауды бұйырған екен. Бекпен амандасқаннан кейін, ол араб тілінде: «Бастау – сәлемдесу (салам), орта – тағам (та‘ам), аяқтау – әңгіме (калам)». Сол сәтте халуа ұсынылған. Осы кереметті көргеннен кейін, Тимур Бек оның муриді болып, бір қонақ үй (лангар) салдырған және оған үлкен қайырымдылық қорын (вақф) бөлген. Бұл хикаяда рухани көрегендіктен тыс, басты оқиға – Тимур мен шайхтың ресми байланыс орнатуы. Соның нәтижесінде, Тимур сопылық қауымның ұйымдастырушылық жұмыстарына қамқорлық жасай бастайды. Дегенмен, бұл жерде шайхтың билеушіні ресми шәкірт ретінде қабылдауы мен көшпелі қауымдармен осындай байланыстар орнату арасындағы айырмашылық меңзелген болуы мүмкін. Соңғысы Тимур сияқты билеуші үшін әлдеқайда қауіпті еді. Науа’идің Ходжа Байазид туралы хикаясында бұл саяси маңызды айырмашылық ашық айтылмаса да, басқа хикаяларда бұл анық байқалады. Бұл екі шайхтың бауырлар екені туралы деректерден олардың әңгімелері арасындағы өзара толықтырушы байланыс көрінеді. Науа’идің айтуынша, үлкен ағасы Кишлик Ата (оның лақап аты туған қаласы Кишке, яғни Тимурдың туған жері Шахрисабзға қатысты болған) моңғол әскери және әкімшілік жүйесімен (яғни, «йасақ» істерімен) байланысты болған. Алайда, ол өз міндеттерінен шаршап, Ахмад Йасауи кесенесіне «зейнетке» шыққан, кейіннен «Қытайға» қоныс аударып сол жерде халыққа рухани жетекшілік еткен.31 Бұл жерде әулиелердің кесенелерінің исламдану процесіндегі маңыздылығының нышаны көрінеді. Себебі, бұл жағдайда кесене («шекаралық» кеңістік ретінде) Кишлик Атаның моңғол әкімшілігінен сопы шайхтарының қауымдық қызметіне көшуіне ықпал еткен. Науа’и Кишлик Атаның кіші інісі ‘Умар Ата туралы мүлде басқаша мәлімет береді: ол да «кедейлік жолына түсіп, ішкі тазалыққа жеткен». Алайда, үлкен ағасы мемлекеттік қызметті тастап, Ахмад Йасауи кесенесі арқылы «зейнетке» шықса, кіші інісі өз мәртебесін пайдаланып, нақты бір қауымның сопы шайхы ретінде саяси билікке ұмтылған.32 Ол сол кездегі билеушіден халықтың басқаруын өзіне тапсыруды сұрады. Билеуші оған ренішпен: «Сен халықты өзіңе шәкірт қылғың келеді; жақсы болуға ұмтыл, сонда муридтерің аз болмайды. Мен сенің алғашқы муридің болайын», – деп жауап берді. Науа’идің бұл баяндамасы қысқа болғанымен, шайхтың осы белгісіз билеушінің аймағынан кетуге мәжбүр болғанын көрсетеді. Бұл жағдай моңғол және Тимури дәуірлерінде жиі кездесетін дамуға сілтеме жасайды: әскери-әкімшілік элита сопы шайхтармен қауымдық байланыстарды күдікпен қабылдаған. Мұндай байланыстар, «қорғаушы» немесе төреші рөлінде болу немесе ресми шәкірттік (муридтік) түрінде, саяси астар алып, элитаға қауіп төндіруі мүмкін еді. ‘Умар Атаға қатысты қысқаша және жанама хикаяның ерекшелігі – билеушінің шайхтың амбицияларынан күдіктенгенін көрсетуі ғана емес, сол күдіктің түпкі себебіне де ишара жасауы. Билеуші шайхтың халықпен тікелей және билеушінің құзыретінен тыс байланыс орнатқысы келгеніне қарсы шығып тұрған болуы мүмкін.33 Шайх муридтерге ие бола алады дейді билеуші, бірақ өзін ең алғашқы мурид ретінде көрсетіп, шайх пен қауымның арасындағы байланыстың арасына кіруге тырысады. Бұл арқылы ол халықтың шайхпен билеуші арқылы байланыста болуын қалайды, ал шайх болса, билеуші мен халық арасындағы делдал ретінде өзінің беделін арттырғысы келеді.34 Тағы да Науа’идің хикаясы қысқа болса да, ол пост-моңғол Орталық Азиясындағы сопы шайхтарының екі түрлі саяси ықпал ету тәсілін керемет сипаттайды: біріншісі билеушіні жақсарту арқылы қоғамды жақсартуды көздесе, екіншісі халық пен ықтимал қатал немесе әділетсіз билеушінің арасында тұру арқылы қоғамды жақсартуға ұмтылады. Осыған ұқсас, бірақ басқа кейіпкерлер қатысатын дилемма Исма‘ил Ата ұрпағы туралы Ходжа Ахрардың «Манақибында» айтылған әңгімеде көрініс табады.35 Бұл Исма‘ил Ата ұрпағының шайхы хикаяға сәйкес, Султан Ахмадтің (Абу Са‘идтің ұлы және 873/1469 жылдан 899/1494 жылға дейін Самарқандта билік еткен Тимурилер әулетінің патшасы) амирлері арасында үлкен беделге ие болған. Бір күні шайхтың бірі амирлердің біріне жақын маңдағы бекіністі қайта құруды кеңес етеді және амир жергілікті халыққа («мұсылмандарға») бекіністі салуға бұйрық береді. Бұл халық арасында дүрбелең тудырып, үлкен топ Ходжа Ахрарға көмек сұрауға келеді. Олар бекініс бұрын отырықшы халықты тонау үшін пайдаланылғанын айтып, бекіністі қайта құруды кеңес еткен «шайх-заданы» кінәлайды. Ходжа Ахрар бұл жағдайды естіп, Султан Ахмадқа хат жазады. Нәтижесінде, сұлтан амирге жергілікті мұсылмандарға осындай ауыртпалық жүктемеуді бұйырады және халық амирдің тапсырмасынан босатылады. Әңгімеде одан әрі Ходжа Ахрарға қарсы шығудың салдары баяндалады. Исма‘ил Ата ұрпағынан болған шайх-зада өзін Ходжа Ахрардың муриді емес екенін айтып, қорықпайтынын мәлімдейді. Бірақ кейін ауыр сырқатқа шалдығып, тек Ходжа Ахрардан кешірім сұрап, оның мейірімді кешірімінен кейін ғана ауруынан айығады. Бұл хикая бірнеше тұрғыдан назар аударарлық, әсіресе оқиғаға қатысушылардың саяси және экономикалық мүдделерін көрсетуі жағынан маңызды. Бұл жағдайда Исма‘ил Ата ұрпағының шайхы жергілікті амирмен бірге ауылдық қауымға бақылау орнатуға тырысқан одақтас ретінде көрінеді. Оларға Ходжа Ахрар қарсы шығып, Самарқандтағы орталық билеуші, Султан Ахмадпен болған жақын ықпалын пайдаланады. Бұл одақ орталық билеушінің өз мүдделерімен үйлесіп, жергілікті амирдің де, қарсыласпайтын сопылық қауымның да билігін шектеуге бағытталған. Әрине, хикаяның ман-жайы әдейі Ходжа Ахрардың жағдайын ең жақсы түрде көрсету үшін сипатталған сияқты (мысалы, жергілікті амирдің іс-әрекеттері мұсылмандарға жасалған әділетсіз қысым ретінде, ал Ходжа Ахрардың араласуы дұрыс, әділ әрекет ретінде бейнеленеді). Бірақ, негізгі сипаттама Исма‘ил Ата ұрпағынан болған шайхтың орталық билеушіге қарсы жергілікті элитаны қолдағанын көрсетеді. Бұл жағдай Науа’идің билеушінің күдігін тудырған Йасауийа шайхтары туралы стилизацияланған хикаясына сәйкес келеді. Науа’идің хикаясында шайхтың қолдаушылары қарапайым халық па, әлде жергілікті ұсақ ақсүйектер ме, бұл анық емес, бірақ Ходжа Ахрар өмірбаянындағы бұл әңгіме Исма‘ил Ата ұрпағының мүдделері қайда жатқанын анық көрсетеді. Сондай-ақ, Ходжа Ахрар сияқты билікке қарсы бұл мүдделерді оған қарсы қалай қолдана алатынының мысалы болып табылады. Мен бұған дейін XIV ғасырдағы Мауараннахрдағы саяси жағдай исламдану процесінің бағытын қалыптастырған ерекше мүмкіндіктер мен қиындықтар тудырғанын атап өткенмін.36 Алайда, сопы шайхтарының «саяси» рөлі мен исламдану процесі тек билік ортасымен шектелмеуі керек (мысалы, Халил Ата сияқты дәруіш-билеуші жағдайында). Қауымдық сопылық байланыстардың үлгісі исламдану процесінің негізгі деңгейде қалай жүзеге асқанын да көрсетеді. Яғни, жергілікті әулиелермен қауымдық байланыс орнату тек қауымдарды ислам қауымдастығына қосу құралы ғана емес, сол кезеңдегі исламданудың негізі болған. Бұл доктриналар мен практикаларды қабылдаудан гөрі, исламдық жүйе аясында заңдастырылған және қасиетті деп танылған «ұжымдық» құрылыммен ресми қауымдық сәйкестендіруді білдірді.

Қорытынды

XIV және XV ғасырлардан қарастырған деректеріміз әртүрлі сопылық топтардың белсенді болғанын көрсетеді. Әсіресе, мұрагерлік Йасауийа тектерімен байланысты топтар Орталық Азияда көшпелі және отырықшы қауымдармен өзара тығыз байланыс орнатуда ерекше белсенділік танытқан. Мұндай қауымдық байланыстар XIV және XV ғасырларда әлеуметтік, саяси және діни тұрғыдан елеулі маңызға ие болған. XIV және XV ғасырлардағы көптеген сопылық қауымдар арасында Йасауийа дәстүріне қатыстылардың ерекшелігі олардың мұрагерлік қағидасына адалдығында көрінеді. Бұл қағида белгілі бір сопылық топтар мен кеңірек әлеуметтік ұжымдар арасында ресми бастамашылық және қамқоршы клиенттік байланыстар орнатуға ықпал еткен сияқты. Себебі, туыстық ұғымы әлеуметтік құрылым мен қасиетті шежіренің тоғысатын нүктесі болған. Бұл процестерге қатысқан ұжымдар көшпелі де, отырықшы да топтарды қамтыған. Әсіресе, экономикалық және әлеуметтік қысымдардың әсерінен отырықшы өмірге көшуге, бөлшектенуге немесе «тайпалық құрылымнан шығуға» мәжбүр болған «жабық» көшпелі қауымдар да болған. Көшпелі қауымдармен құрылған қауымдық байланыстар олардың айналасындағы «мұсылман» қоғамының саяси және экономикалық жүйелеріне сіңісуінде маңызды рөл атқарған. XIV және XV ғасырларда Орталық Азияда сопы шайхтарымен осындай қауымдық байланыстар орнату үлгісі кеңінен таралған және әрі кейінгі дәуірлерде де жалғасын тапқан.37 Мұның қазіргі заманғы Йасауийа дәстүрінің жаңғырықтарын түсінуде маңызды рөлі болуы ықтимал. Бұл үлгі Йасауийа мұрасының кеңінен таралуының бастамасы болды. Мұрагерлік тектер мен қасиетті шежірелер, халықтық діни практика немесе кеңірек қауымдық сәйкестік қалыптастыру тұрғысынан болсын, ол сопылық қауымдардан тыс жерлерге де әсер етті. Сопылық мұрагерлік тектер мен жергілікті қауымдар арасындағы терең байланыстарды олардың билеушілер мен бәсекелес сопылық топтар арасында тудырған күдіктері мен наразылықтарынан ғана емес, бұл қауымдардың қалай бейнеленгенінен де байқауға болады. Тұтас ауылдар мен тайпалық қауымдар көбінесе мұрагерлік жолмен Йасауийа дәстүріне байланысы бар шайхтардың ресми шәкірттері болған және өздерінің осындай тектермен байланысын қауымдық бірлік пен сәйкестіктің орталық элементі деп санаған. Біз олардың барлығы «нағыз» сопылық шәкірттер болмаған деп пайымдауға тырысуымыз мүмкін, бірақ бұл мәселенің мәнін жіберіп алады. Бұл жерде сопылық тек қауымдарды ұйымдастыру құрылымдарын ғана қамтамасыз етіп қоймай, сол қауымдар туралы ойлау және сөйлесу үшін қолданылатын терминология мен дискурстық құрылымдарды да ұсынады. Мұның бәрі осы қауымдар исламдану процесінен өтіп жатқан кезеңде орын алған. Бұл сопы шайхтарының «исламды тарату» функциясының маңызды «механизмі» ретінде қарастырылуы керек. Оларға жиі таңылатын бұл функция сирек тереңірек зерттеледі. Сопылық, шайхтың харизматикалық тұлғасы (немесе отбасы) арқылы, ұжымдық сәйкестікке назар аударады. Осылайша, тұтас қауымдар ислам әлеміне енгізіледі, ал діни рәсімдер мен әдет-ғұрыптардың егжей-тегжейі кейінірек анықталады. Мысалы, Исма‘ил Ата түріктерінің «нашар мұсылмандар» деп сипатталуынан бұл жағдай көрініс табады. Йасауийа шайхтарымен байланысты қауымдардағы исламның «сапасы» бәсекелес сопылық қауымдар арасындағы пікірталастарда мәселе болуы мүмкін еді. Алайда, қауымды ислам әлеміне енгізуде шайхтың жеке немесе отбасылық рөл атқаруының өзі үлкен беделдің көзі болып, бұл бедел сопылық қауымдар арасындағы бәсекелестікте өз пайдасына қолданылуы мүмкін еді.

* Алғашқы жарияланған жері: DeWeese, Devin. Yasavī Šayḫs in the Timurid Era: Notes on the Social and Political Role of Communal Sufi Affiliations in the 14th and 15th Centuries, in: La civiltà timuride come fenomeno internazionale, ed. Michele Bernardini [= Oriente Moderno (Rome), Nuova serie, Anno 15 (76), No. 2 (1996)], pp. 173–188 (жаңадан басылған: DeWeese, Devin. Studies on Sufism in Central Asia. Variorum Collected Studies Series, Ashgate Variorum, 2012, Pt. VII). 1 Алдын ала ескертулеріме қар.: «The Mashā’ikh-i Turk and the Khojagān: Rethinking the Links between the Yasavi and Naqshbandi Sufi Traditions», in: Journal of Islamic Studies, 7/2 (July 1996), бб. 180-207 [бб. 184-185] және толығырақ пікірталасты менің Йасауийа сопылық дәстүрі туралы болашақ зерттеуімде көрулеріңіз мүмкін.

2 3 4 5 Ахмад Йасауиден тікелей силсилалық байланысымыз бар деп мәлімдейтін қауымдар мәселесі жеке зерттеуді қажет етеді және мұнда қарастырылмайды. Дегенмен, осындай қауымдар (ходжа/қожа ретінде қарастырылатын) Оңтүстік Қазақстанда шоғырланған және негізінен XIX және XX ғасырлардағы материалдарға сүйеніп танымал болып келген. Қазіргі уақытта олар Кеңес Одағының құлауынан кейін өздерін қайта анықтап жатыр және олардың империя құлауымен байланысты әлеуметтік толқуларға берген жауабы XIV ғасырдағы Орталық Азиядағы жағдаймен айтарлықтай ұқсастықтар тудырады. Бұл кезеңде зерттеліп отырған қауымдық байланыстар қалыптасқан еді. Исхақ Ходжа б. Исма‘ил Ата, Рисала, ӨР ШИ, 3-фонд, ескі Сулайманов атындағы Қолжазбалар институты қолжазбалары, No. 3004, пп. 45b, 166a; No. 252, п. 70a (екі қолжазба да каталогқа енгізілмеген). Исхақ Ходжа еңбегіне қатысты алдын ала талқылауымда тек бір (кем дегенде) немесе бар болған екі нұсқаның біреуіне сілтеме жасағаныма қар.: «Yasavian Legends on the Islamization of Turkistan», Studies in Altaic Civilization III (=Proceedings of the 30th Meeting of the Permanent International Altaistic Conference [PIAC], Bloomington, 1987), Denis Sinor ed., Bloomington, Indiana University, RIFIAS, 1990, бб. 1-19. Фахр ад-дин ‘Али б. Хусайн «Сафи», Рашахат-и ‘айн ал-хайат, ред. ‘Али Асғар Му‘инийан, Тегеран, 2536š/1356hš/1977, I, бб. 27-28. Салах б. Мубарак Бухари, Анис ат-талибин ва ‘уддат ас-салихин, ред. Халил Ибрахим Сари Оғлы, Тегеран, Сазман-и интишарат-и Кайхан, 1371hš/1992, бб. 170-172; Абу-л-Қасим б. Мухаммад б. Мәс‘уд Бухари, Рисала-йи баха’ийа, Алигарх, Маулана Азад кітапханасы қолжазбасы, Субхануллаһ № 297.7/5, пп. 45b-46a.  6 7 8 9 Ali Şir Nevayi, Nesayimü’l-mahabbe min şemayimi’l-fütüvve, ed. Kemal Eraslan, İstanbul, 1979; İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Yayınları, № 2654, б. 385; қар.: түркі шайхтары туралы үзінділер, Carl Brockelmann ed., «Newa’is Biographien türkischer und zeitgenössischer Mystiker», in: Documenta Islamica Inedita (Festschrift R. Hartmann), ed. J. Fück, Berlin, 1952, бб. 221-249 [б. 224]; Calcutta, Asiatic Society of Bengal қолжазбасы, Tk. 1069 III Coll. (каталогқа енгізілмеген), п. 90a. Түркі шайхтары туралы еңбектің қысқаша шолуы Köprülü, Mehmed Fuad, «Orta-Asya Türk dervişliği hakkında bazı notlar» атты мақаласында кездеседі: Tiirkiyat Mecmuası, 14 (1964), бб. 259-262. Бұл тұлға «Хасан Шайх» деп аталады (Науа’и, ред. Эраслан, б. 390 және Брокельманн, б. 227) немесе «Хусайн Шайх» (Calcutta қолжазбасы, п. 91a). Соңғы атау XVI ғасырдағы агиографияда кездеседі, онда «Наса’им ал-махабба» материалдары қолданылған («Тазкира-йи Мухаммад Бақир», ӨР ШИ қолжазбасы, № 1846 [СВР, ред. А. А. Семенов, III, Ташкент, 1955, б. 317, № 2578], п. 170a). Бұл «Ата’и», XV ғасырдың ортасында Балхта белсенді болған, Науа’и оны «Маджалис ан нафа’ис» еңбегінде Исма‘ил Атаның ұрпағы ретінде атап өтеді (Алишер Навоий, Мажолисун нафоис: илмий-танқидий текст, ред. Суйима Ғаниева, Ташкент, 1961, б. 74). Ол өз өлеңдерін Мухаммад Джуки Мырза мен ‘Абд ал-Латиф б. Улуғ Бег сияқты Тимур әулетінің ханзадаларына арнаған. Ата’и «Диуанының» жалғыз қолжазба нұсқасы сақталған, оның екі иллюминацияланған парағы жақында жарыққа шықты (қар.: Pages of Perfection: Islamic Paintings and Calligraphy from the Russian Academy of Sciences, St. Petersburg, ed. Yuri Petrosyan, Lugano-Milan, ARCH Foundation/Electa, 1995, бб. 208-209 [мұнда ақынның есімі қате түрде «Shaikhzada ‘Ata’i» деп жазылған]); «Диуанның» үзінділерін А. Н. Самойлович жариялаған: Материалы по среднеазиатско-турецкой литературе. IV. Чагатайский поэт XV века Атаи // Записки Коллегии востоковедов, II, вып. 2 [1927], бб. 257-274, бұл материал жақында Кемал Эрасланның транскрипциясы мен түрік тіліндегі аудармасымен қайта жарияланған: «Çağatay şairi Atayi’nin gazelleri», Turk Dili Araştırmaları Yıllığı: Belleten 1987, Ankara, Türk Tarih Kurumu Basımevi, 1992, бб. 113-164. Мен осындай қауымдармен байланысты тәжірибелерді сынаған ходжагандық пікірлердің кейбір элементтерін «Khojagānī Origins and the Critique of Sufism: The Rhetoric of Communal Uniqueness in the Manāqib of Khoja ‘Alī ‘Azīzān Rāmītanī» атты алдағы еңбегімде қарастырдым. Бұл еңбек Утрехттегі «Sufism and its Opponents» симпозиумының басылатын мақалалар жинағында жарық көреді.  10 11 12 Шихаб ад-дин, Мақамат-и Амир Кулал, литографиялық басылым, Бұхара, 1328/1909, бб. 59 60. ӨР ШИ қолжазбасы 1477 (СВР, III, б. 271, № 2441), п. 11a. Мен «Хашт хадиқаны» және Увайсийа әулиесінің Исма‘ил Ата ұрпақтарымен бәсекелестігі туралы мәселені қысқаша қарастырдым: «An ‘Uvaysi’ Sufi in Timurid Mawarannahr: Notes on Hagiography and the Taxonomy of Sanctity in the Religious History of Central Asia», in: Papers on Inner Asia, 22, Bloomington, Indiana University, Research Institute for Inner Asian Studies, 1993, бб. 22-25. «Шайх-зада» термині, яғни «шайхтың ұлы», Нақшбандийа риторикасында мұрагерлік сопылық жолды сынау үшін, әсіресе, жағымсыз мағынада қолданылған.  13 14 15 16 Рашахат, I, бб. 21-30; менің «Mashā’ikh-i Turk» еңбегімде атап өткендей, «Рашахатдағы» силсила реконструкциялары әрқашан сенімді емес. Ходжа Баха’ ад-дин Хасан Нисари Бухари, Музаккир-и ахбаб («Достарды ескертушы»), ed. Syed Muhammad Fazlullah, Hyderabad, Osmania University, Da’iratu’l Ma‘arif Press, 1969, бб. 504-505. «The Descendants of Sayyid Ata and the Rank of Naqīb in Central Asia» мақаламды қар.: JAOS, 115 (1995), бб. 612-634; Саййид Ата’и тұлғалары мен Жошы әулеті және Тимурилер әулеті билеушілері арасындағы кең көлемді байланыстар дәлелденген, бірақ бұл байланыстар көбінесе тайпалық деңгейдегі қауымдық қатынастарды көрсететін терминдерде баяндалмайды. Хусайн Хорезми, Иршад ал-муридин, ӨР ШИ қолжазбасы 11159 (каталогқа енгізілмеген), п. 34b. Бұл жұмыстың көшірмесінің сипаттамасындағы ескертуде оның бір нұсқасы Берлинде сақталған деп көрсетілген; қар.: Verzeichnis der orientalischen Handschriften in Deutschland, XIV/2, Persische Handschriften, eds. Soheila Divshali and Paul Luft, Wiesbaden, Franz Steiner Verlag, 1980, б. 14. 17 Саййид Зинда-‘Али ал-Муфти б. ‘Азизан Ходжа Мир ал-Хусайни ал-Қасими ал-Бухари, Самарат ал-маша’их, ӨР ШИ қолжазбасы 2619/II (СВР, III, б. 353, № 2669), пп. 193b-197a. 18 XVII ғасырдағы дереккөз Усуллуқ Хасан Атаның ұрпақтарының билік еткен қауымдарында ханақаһ және мазар ұстағанын ерекше атап өтеді, «және олардың көпшілігі [Джахрийа] тариқатына жатады», бұл табиғи мұрагерлік кем дегенде ресми сопылық сабақтастықпен үйлескенін көрсетеді; дегенмен, «Самаратта» «Усуллуқ Хасан Ата’и» деген нисбасы бар бірнеше тұлғалар басқа шайхтардың, әсіресе Нақшбандийа шайхтарының шәкірттері ретінде айтылады, бұл Йасауийа силсиласының біртіндеп әлсіреуінің қосымша мысалдарын ұсынады. 19 Наса’им, ред. Эраслан, б. 385; ред. Брокельманн, б. 224; Калькутта қолжазбасы, б. 90a; Тазкира-йи Мухаммад Бақир, ӨР ШИ қолжазбасы 1846, п. 167b. 20 Хашт хадиқа, ӨР ШИ қолжазбасы 1477, пп. 29a-b. 21 Наса’им, ред. Эраслан, б. 390; ред. Брокельманн, б. 227; Калькутта қолжазбасы, п. 91a; Тазкира-йи Мухаммад Бақир, ӨР ШИ қолжазбасы 1846, п. 170a. 22 Aubin, Jean ред., Matériaux pour la biographie de Shah Ni‘matullah Wali Kermani, Тегеран, Département d’Iranologie de l’Institut Français de Téhéran, 1956, б. 41. 23 Наса’им, ред. Эраслан, б. 390; ред. Брокельманн, б. 227; Калькутта қолжазбасы, п. 91a. Науа’и Хаджжи Шайхтың бір кездері өзінің серіктеріне керемет түрде от жаққаны туралы айтады, бұл оның «мәдени қаһарман» ретінде бейнеленген бастапқы баяндаумен үндес болуы мүмкін, ол қауымға от бергеннен кейін сол қауым оған адал болған. 24 Науа’и қолданған терминдер түсініксіз: оның «улуғ улус» дегенде нені меңзегені анық емес; «тархан» термині бұл кезеңде билеушінің арнайы мәртебесіне (негізінен салықтан босатылуды қамтитын) берген атақ ретінде белгілі, бұл тайпалық немесе қауымдық белгі емес (дегенмен, Даулатшах [Тазкират аш-шу‘ара’, ред. Мухаммад Рамазани, Тегеран, Хавар, 1338hš/1959, б. 243] бұл терминді бүтін бір «тайпа» (қаум) ретінде қолданғанын айтады, ол Тимурдың әкесіне ұлының болашақтағы ұлылығын болжаған адамнан «Тархан» атауын алған; және Тархан «тайпасы» Бабурмен Үндістанға бірге барған Тимурилер әулетінің қолдаушыларының арасында кездеседі); Арлаттың аймағы, белгілі Шағатай тайпалық тобы, орталық шығыс Хорасанда орналасқан, бірақ Мауараннахрда емес (Арлат туралы қар.: Manz, Beatrice Forbes, The Rise and Rule of Tamerlane, Cambridge, Cambridge University Press, 1989, бб. 155-156). 25 Наса’им, ред. Эраслан, б. 386; ред. Брокельманн, б. 224; Калькутта қолжазбасы, п. 90a. 26 Мақамат-и Амир Кулал, литография, бб. 31-33, 73-74. 27 Рисала-йи баха’ийа, Алигарх қолжазбасы, пп. 41b-42a. Баха’ ад-диннің тағы бір алғашқы өмірбаяны, «Анис ат-талибин», түркі көшпелі қауымдарында танымал болған шайхтар туралы бірнеше хикаяларды қамтиды, бірақ олардың аттарын немесе Йасауийа дәстүріне жататынын көрсететін ешқандай белгі бермейді (қар.: Paul, Jürgen, «Hagiographische Texte als historische Quelle», in: Saeculum, 41 (1990), бб. 17-43 [әсіресе, бб. 42-43]); сол кезеңнің дереккөздері тек «маша’их-и турк» қана емес, сондай-ақ, әртүрлі шыққан қасиетті адамдар көшпелі және жартылай көшпелі түркілердің адалдығына ие болғанын анық көрсетеді және біз Йасауийа дәстүрінің аясын тым кеңейтпеуге мұқият болуымыз керек.

28 29 Наса’им, ред. Эраслан, б. 385; ред. Брокельманн, б. 224, Калькутта қолжазбасы, п. 90a. Науа’идің Баха’ ад-дин туралы хикаясы Paul, Jürgen, Scheiche und Herrscher im Khanat Čaġatay еңбегінде атап өтілген, Der Islam, 67 (1990), бб. 278-321р [бб. 310-311]; және Zarcone, Thierry, «Turkish Sufism in India: The Case of the Yasawiyya», in: Confluence of Cultures: French Contributions to Indo-Persian Studies, ‘Nalini’ Delvoye, Françoise ed., New Delhi, Manohar, 1994, репринт 1995, бб. 82-92 [бб. 87-88]; Исма‘ил Ата ұрпағы ретінде, Баха’ ад-дин анық Йасауийа дәстүріне жатады, бірақ Зарконның Науа’и еңбегінен «Йасауийа басшылығындағы сопылық қозғалыс Кашмирде дамыды» деген дәлелді табуы дереккөздермен негізделмейді. Қар.: Aubin ed., Matériaux, кіріспе, бб. 11-14, дал сол томдағы ол өңдеген еңбектерінен алынған хикаяларға сілтемелер жасалынған.

30 31 32 Наса’им, ред. Эраслан, б. 385; ред. Брокельманн, б. 224; Калькутта қолжазбасы, п. 90a; мәтінде Ходжа Байазидтің «Ата» ұрпағы екені ғана айтылады, бірақ Исма‘ил Ата есімі толықтай «Тазкира-йи Мухаммад Бақир» еңбегінде берілген (ӨР ШИ қолжазбасы 1846, пп. 167a-b). Наса’им, ред. Эраслан, б. 389; ред. Брокельманн, б. 226; Калькутта қолжазбасы, п. 90b; «Тазкира-йи Мухаммад Бақир», ӨР ШИ қолжазбасы 1846, п. 169b. Наса’им, ред. Эраслан, б. 389; ред. Брокельманн, б. 226; Калькутта қолжазбасы, п. 90b; «Тазкира-йи Мухаммад Бақир», ӨР ШИ қолжазбасы 1846, пп. 169b-170a.

33 34 35 Хикаяда ‘Умар Атаның билеушіден билікті өзіне тапсыруды сұрағаны немесе тек тақтан бас тартуды қалағаны белгісіз, бірақ соңғы жағдайда да нәтиже бірдей болар еді, өйткені бұл шайхтың қауымдық мүридтеріне билігі «йасақ» термині арқылы белгіленген бақылаудан тыс қалатын еді. Бұл мақсаттар арасындағы шиеленіс тек моңғол және исламдық саяси қағидалар арасындағы қарама-қайшылық емес екенін байқауға болады, өйткені билеуші ішкі азиялық дәстүрмен байланысы арқылы (немесе соның арқасында) мұсылман әміршісінің діни рөлін растайды, бұл ортағасырлық ислам әлемінде көптеген теориялық трактаттар мен практикалық «ханзадаларға насихат» шығармаларында баяндалған; осындай көзқарастарда билеуші әлеуметтік және діни тәртіпті сақтау үшін Құдайдың белгілеген рөлін атқарады, бұл рөл басқа діни идеалдардың өкілдері, мейлі ол ‘улама’ немесе сопылар болсын, олардың пайдасына бас тартылуы мүмкін емес. Маулана Шайх, Манақиб-и Хваджа Ахрар, ӨР ШИ қолжазбасы, 9730 (СВР, VIII, бб. 419-420, № 5975, бірақ қолжазба қате атрибуция етілген), пп. 30b-32a.

36 Халил Ата туралы талқылауды, исламдандыру мақсатында сарайлық қолдаудың саяси салдарымен байланысты түрде қар.: «The Mashā’ikh-i Turk and the Khojagan», бб. 195-199; айтылғандай, билеуші әулетпен байланыс, сондай-ақ, Жошы ұлысында белсенді болған Саййид Ата’и шайхтарының саяси назарының орталығы болған сияқты.

37 Сопылық шайхтармен қауымдық байланыстар, әсіресе көшпелі қауымдар үшін, Нақшбандийа және Кубрауийа шайхтарымен байланысты хикаяларда Тимурилер дәуірінен кейін де айқын көрінеді. Кубрауийа сопы шайхтарымен қауымдық байланыстар жағдайлары және Тимурилер дәуірінде олар туғызған саяси күдіктер туралы талқылауымды қар.: «The Eclipse of the Kubraviyah in Central Asia», IS, 21/1-2 (1988), бб. 45-83 [бб. 55-61] және «Sayyid ‘Ali Hamadani and Kubravi Hagiographical Traditions», The Legacy of Mediaeval Persian Sufism, Leonard Lewisohn ed., London, Khaniqahi Nimatullahi Publications/School of Oriental and African Studies, 1992, бб. 121-158 [бб. 148-149].