ХVІ және ХVІІ ғасырлардың басында Хорезмдегі Саййид Ата’и тобының ықпалы

The Sayyid Atā’ī Presence in Khwārazm during the 16th and Early 17th Centuries*

Саййид Ата – Орталық Азия тарихындағы маңызды тұлға, оның ықпалы өмір сүрген кезеңінен (шамамен XIII ғасырдың соңында және XIV ғасырдың басында) қазіргі уақытқа дейін созылады. Ол Дашт-и Қыпшақ халықтарының исламға өтуін бастаған тұлға ретінде саналады, бұл туралы XV ғасырдан XX ғасырға дейін жазылған әңгімелер бар. XV ғасырдан бастап, Саййид Ата Йасауийа тариқатының сопылық тізбегіне (силсила) енгізілді. Ол, сонымен қатар, бүкіл Орталық Азияда сопылықта да, саяси істерде де беделге ие болған әулеттердің әулие атасы ретінде танылды және XV ғасырдан XIX ғасырға дейін осы әулеттер өздерін Саййид Ата ұрпақтары деп санап, мақтаныш етті. Оның Хорезмнің солтүстігіндегі кесенесі XVI ғасырдың басынан бастап, мүмкін, одан да ертеректен зират орны ретінде белгілі болып, бүгінгі күнге дейін сақталып келеді. Саййид Ата, сондай-ақ, өзбектер, түрікмендер, қазақтар және қарақалпақтар арасында жазылған ауызша шығармаларда әулие және мәдени қаһарман ретінде еске алынады.

Мен басқа мақалада Саййид Атаның отбасылық мұрасының маңызды бөлігі болып табылатын нақибтің ерекше рөлін зерттедім. Бұл лауазым бір кездері Мауараннахрда XVI ғасырдан XVIII ғасырға дейін билік жүргізген Шибанилер мен Аштарханилердің Шыңғыс әулеті мемлекеттерінде Саййид Ата ұрпақтарының мұрагерлік құқығы деп саналған.1 Сол мақалада айтылғандай, сол кезеңдегі Хорезмдегі Шыңғыс әулеті билігіне қатысты қолда бар дереккөздер нақиб қызметін Саййид Ата ұрпақтарымен тікелей байланыстыра қоймайды және Бұхара мен Балхта жазылған дереккөздерге қарағанда, Саййид Атаның отбасылық мұрасы туралы әлдеқайда аз ақпарат береді. Дегенмен, Хорезм Саййид Ата туралы дәстүрлердің дамуы үшін маңызды орталық болып табылады. Бұл жер оның кесенесімен, сопылық ілімдердегі рөлімен және фольклордағы ықпалымен байланысты Саййид Атаның мұрасының маңызды орталығы саналады. Біз көретіндей, Саййид Ата ұрпақтары Хорезмде де, Мауараннахрда танымал бола бастаған кезден бастап белгілі болған. XVII ғасырдың басындағы бір маңызды дереккөз бұл әулеттің шынымен де Хорезмнен шыққанын және тек ішкі жанжалдың нәтижесінде Мауараннахрға тарағанын айтады. Бұл мақала, Саййид Ата мұрасы қалыптасқан кезеңде Хорезмнің және Орталық Азияның тарихын айқындауда көп еңбек сіңірген адамды құрметтеу мақсатында ұсынылып отыр. Мақала XVI және XVII ғасырдың басында Хорезмдегі Саййид Ата ұрпақтарының қызметі туралы әртүрлі дереккөздерден алынған ақпаратты зерттеуге арналған.

Саййид Атаның Хорезмдегі кесенесі

Саййид Ата қайтыс болып, Хорезмде жерленді деген мәлімет оның ұрпақтары сол өңірде өмір сүрген болуы мүмкін деген болжамға негіз береді. Алайда, бұл аңыз туралы дереккөздерде XVI ғасырға дейін кездеспейді. Саййид Атаның Жошы ұлысында исламды тарату әрекеттері туралы алғашқы деректер оның Дашт-и Қыпшақтан жаңа қабылдаған шәкірттерін Мауараннахрға бастап келгені туралы аяқталады. Йасауийа сопылық тізбегіндегі оның орны туралы ең танымал дереккөз «Рашахат-и ‘айн ал-хайат» еңбегінде Саййид Ата тек Бұхарамен (онда оқыған делінеді) және Ташкентпен (онда Занги Атадан тәлім алған делінеді) байланыстырылады. «Рашахат» еңбегіне дейінгі Саййид Атаға қатысты ертеректегі деректер оның (бір жағдайда қайтыс болғаннан кейінгі) Мауараннахрдағы әртүрлі жерлерде болғанын көрсетеді.2 Саййид Ата мен Амир Нанғидай (немесе Нағатай, Нағдай) арасындағы байланысты баяндайтын оқиға Нанғидайдың Өзбек ханның сарайында көрнекті тұлға болғаны және Хорезмнің «Қоңырат Суфи/Сопы» әулеті билеушілерінің арғы атасы екендігі туралы ертеректегі деректерге негізделгеніне қарамастан, бұл оқиға тек XIX ғасырдың басындағы Хива тарихшысы Му’нис еңбегінде ғана жазылған.3 Негізінен Ахмад Йасауидің шәкірті және Занги Атаның ұстазы ретінде сипатталатын Йасауийа әулиесі Хаким Атаға арналған түркі агиографиялық (әулие өмірбаяны) еңбек Саййид атаның Хаким Ата зияратының қасында Бақырған деген жерде жерленгенін растайды. Әдетте Хаким Ата Ахмад Йасауидің шәкірті және Занги Атаның ұстазы ретінде сипатталады. Бұл еңбек «Хаким Ата кітабы» деп аталады және алдымен Саййид Атаның Хаким Ата кесенесіндегі муджавир (кесене қамқоршысы) рөлін қалай өз қолына алғанын баяндайды. Содан кейін ол Саййид Ата қайтыс болғаннан кейін Бақырғанның рухтары оның денесі үшін Ка‘ба рухтарымен күрескенін сипаттайды. Бақырған рухтары жеңіске жеткендіктен, Саййид Ата сол жерде жерленген.4 Бұл оқиғаның аңыздық сипаты оның ескілігін дәлелдемесе де, жоққа шығармайтыны сияқты. Сондықтан да Саййид Атаның Бақырғанда жерленгені туралы дерек маңызды болып табылады. Дегенмен, «Хаким Ата кітабын» нақты уақытқа жатқызу мүмкін емес. Ол XV ғасырдағы басқа дереккөздерден табуға болатын кейбір ескі әңгімелерді қамтиды, бірақ бізде бүгінгі нұсқа XVII ғасырдың аяғынан ескі болуы екі талай. Саййид Атаның Хорезмдегі кесенесіне қатысты нақты дереккөздер тек XVI ғасырдың ортасынан бастап кездеседі. Кубрауийа әулиесі Хусайн Хорезмиге арналған екі әулиелер өмірбаянында оның (Кубрауийа сопылық силсиласындағы басты ұстазымен кездесуінен бұрын, XV ғасырдың соңында) «Бақырған Ата» деген жерде өткізген уақыты туралы айтылады. Бұл жерде Саййид Ата, Хаким Ата және Хубби Ходжа кесенелері болған (соңғысы «Хаким Ата кітабында» Хаким Атаның ұлы ретінде сипатталған). Бұл еңбектердің бірі бұл орынды өте оқшауланған деп сипаттайды. Бірақ онда құдық пен мешіт бар екенін, әрқашан муджавирлер қызмет еткенін және көптеген адамдардың (мүмкін [Көне] Үргеніш қаласынан немесе бүкіл Хорезм өңірінен) қабірлерді айналып өту үшін келетінін атап өтеді.5 Саййид Ата мен Хаким Ата кесенелеріне 1550 жылдардың ортасында осман адмиралы Сиди ‘Али Ра’ис та барған. Бірақ оның жазбасы Хорезмдегі кесенелер қатарында оларды атап өтумен ғана шектеледі.6 Бақырғандағы кесенелер кейінгі ғасырлардағы дереккөздерде аталады және бүгінгі күнге дейін сақталған. Бұл кесенелер туралы алғаш рет айтылған кезде, төменде қарастырылған деректерге сәйкес, Саййид Атадан тарағанын мәлімдеген және Бақырған маңында тұрған отбасылар туралы да естиміз. Саййид Атаның Мауараннахрдағы қызметі XV ғасырдағы дереккөздерде аталғанымен, оның ұрпақтары сол өңірде өмір сүргені туралы мәліметтер тек XVI ғасырдың басындағы дереккөздерде кездеседі, бұл жерде Саййид Атаның Мауараннахрда кесенесі немесе тіпті, «қадамгаһы» (әулие барған орын, бірақ оның жерленген жері емес) туралы ескірек дәстүр жоқ. Ескі Пайкандтағы Саййид Атаның ұлына тиесілі деп саналатын кесене тек кейінірек, XIX ғасырда ғана аталады. Бұхара маңындағы ауылдағы Саййид Атаға тиесілі тағы бір жерлеу орны XVII ғасырда аталған және бұл жердің болуы Саййид Ата ұрпақтарының Бұхара маңына қоныстануымен байланысты (бұл оқиға белгілі бір түсіндіруші әңгімелердің шығуына себеп болды, олардың бірі төменде келтірілген). Мұндай жағдайларда алдымен өзін ата-бабадан таралған деп анықтаған топ қалыптасып, кейінірек өздерінің арғы тегіне арнап кесене тұрғызуы мүмкін деп ойлау қисынды. Бұл үлгі, әсіресе, топ өзінің бастапқы қалыптасқан аймағынан алысқа, жаңа өңірге көшіп, сол жердегі байланысын нығайтқысы келгенде кең таралған сияқты. Бұл үлгі ескі Пайкандтағы Саййид Атаның ұлына арналған кесененің пайда болуында айқын көрінеді. Екінші жағынан, егер әулиенің ғибадатханасы туралы алғашқы ескерту мен сол әулиеден шыққан деп мәлімдейтін отбасылар туралы алғашқы ескерту арасында ұзақ алшақтық болса, бұл отбасылық дәстүрлер кейінірек, мүмкін, киелі жерді бақылаудан пайда алу үшін жасалған деп болжауға болады.7 Кейбір жағдайларда белгілі бір әулиемен байланысты ұрпақ топтарының қалыптасуы біз олардың болжамды ұрпақтары туралы естігенге дейін әулие ғибадатханасының атақтылығына байланысты болуы мүмкін. Алайда, Бақырған жағдайында бір мезгілде дерлік және салыстырмалы түрде ертерек айтылған қасиетті хикая мен Саййид Атамен байланысты ұрпақ топтары Саййид Атаның Хорезмдегі Бақырғанмен араласуының анағұрлым тереңірек аңыздарын көрсетеді. Хорезм Саййид Ата әулетінің бастапқы мекені болған деген пікірді де қолдайтын бұл аңыз XVII ғасырдың басындағы маңызды «ішкі» Саййид Ата’и дереккөзінде кездеседі.8 Хорезмдегі Саййид Ата’и мұрасы туралы біздің ең маңызды дереккөздеріміздің бірі – «Манақиб ал-ахйар» атты әулиелер өмірбаяндары. Ол 1036/1626 жылы, Үндістанда Мухаммад Қасим «Ризван» тарапынан жазылып аяқталған; еңбек автордың әкесі, «Ходжа Диуана Саййид Ата» ретінде танылған хорезмдік Саййид Джамал ад-диннің (1016/1607 ж. қ. б.) өмірін баяндайды. Басқа бір жерде талқылағанымдай,9 бұл еңбек Саййид Атаның исламды тарату қызметін сипаттап, биологиялық шежіресін және рухани силсиласын Саййид Джамал ад-динге дейін жеткізеді: Саййид Ата > Саййид ‘Абдуллаһ Зарбахш > Саййид Вилайат Ходжа > Саййид Қурайш Ходжа > Саййид Исма‘ил Ходжа > «Парда-пуш»10 ретінде белгілі Саййид Падшах Ходжа («жамылған киімдегі») > Саййид Джамал ад-дин. Бұл силсилада аралық тұлғалардың өмірі туралы аз айтылады, бірақ еңбекте олардың барлығының Хорезмде белсенді болғаны айқын көрсетілген; ол Саййид Атаның өзі қайтыс болып, Хорезмде жерленгенін (автордың айтуынша, оның кесенесі танымал зиярат орны болған) және Саййид Джамал ад-диннің әкесі Саййид Падшах Ходжа «силсила-йи джахрийа-йи йасавийа» тармағындағы Хорезмнің рухани жетекшісі болғанын растайды. Бұл пікір маңызды болып саналады, өйткені ол XVI ғасырға қарай осы Саййид Ата әулетінің өзін саналы түрде Йасауийа дәстүріне жатқызғанын көрсетеді. Бастапқыда Саййид Ата дәстүрі рухани заңдылық пен әлеуметтік беделдің басты көзі ретінде Ахмад Йасауимен әлсіз рухани байланыстардан гөрі, Саййид Атаның өзінен биологиялық ұрпақ таратуын баса айтқан деп болжау орынды. Үндістандағы Саййид Джамал ад-диннің ұрпақтары кейіннен Нақшбандийа шайхтары ретінде танылғанымен (бұл кейбір тұрғыда «Манақиб ал-ахйар» шығармасында көрініс тапқан),11 Саййид Джамал ад-диннің айналасындағы қауым және оның әкесі де  өздерін Йасауийа тариқатына тиесілі деп санағаны анық.

Бізге Саййид Падшах Ходжаның «Шах Исма‘илдың фитнасы» кезінде шейіт болғаны айтылады, бұл Мухаммад Шибани ханның жеңіліп, қайтыс болуынан кейін Хорезмдегі Сафавилердің басып алуына сілтеме жасайды, ол кезде Саййид Джамал ад-дин небәрі төрт айлық еді.12 Бұл мәлімет Саййид Джамал ад-диннің 916/1510-1511 жыл шамасында туғанын бағалауға мүмкіндік береді. Шығармада Саййид Джамал ад-диннің тәрбиесі туралы мәліметтен біз Хорезмдегі Саййид Ата ұрпақтарының басқа да істерін білеміз. Әкесі қайтыс болғаннан кейін Саййид Джамал ад-дин«Ходжа Бабаның» қолында тәрбиеленді, ол Саййид Атаның ұрпағы (бірақ оның нақты тегі аталмаған) және Хорезм тумасы Саййид Падшах Ходжаның шәкірті ретінде сипатталды. «Манақиб ал-ахйардың» назарында болған Саййид Ата әулетімен байланысына қарамастан, Ходжа Баба да Нақшбандийа шайхы Ходжа Ахрардан сопылық білім алуға ұмтылды. Оның інісі Саййид Мухаммад оған қосылып Ходжа Ахрарға қызмет етті. Ходжа Ахрар екі бауырын Хорезмдағы Саййид Падшах Ходжаға қайтарған кезде, Саййид Мухаммад Хорезмдегі аты жоқ қалада өз шәкірттерін оқыта бастады, ал Ходжа Баба шөлде жалғыздық іздеуді таңдады. Алайда, Саййид Джамал ад-динді тәрбиелеген Ходжа Баба болды, Саййид Мухаммад қайта аталмайды. «Манақиб ал-ахйар» еңбегіндегі Саййид Джамал ад-диннің өмір жолы туралы жазбада оның Хорезмде болған уақытынан гөрі Орталық Азия мен Үндістандағы саяхаттарына көбірек назар аударылады. Дегенмен, еңбекте Хорезмнің «патшалары» немесе «ханзадалары» арасында, Саййид Джамал ад-динмен байланысты болған Шыңғыс әулетінің ‘Арабшахилер династиялық руының екі өкілі туралы айтылады. Олардың бірі – Хорезм мен Мерв патшаларының (мулук) қатарындағы «‘Али Султан». Ол туралы Шах Тахмасптың амирі «Имам Қули Джулақ» Хорасанның Дашт-и Хаваран аймағында оған қарсы жорық жасағаны айтылады.13 Саййид Джамал ад-дин ‘Али Султанды батамен қолдап, қызылбаштардың жоспарлаған күтпеген шабуылын тоқтатып, ‘Али Султанның жеңіске жетуін қамтамасыз еткен деп көрсетілген.

Бұл хикаяда аталған «‘Али Султан» айқын түрде Манғыт Мирзаның қызынан туған Аваниш ханның ұлы ретінде анықталады. Ол Хорезм әулетінің тарихында, Хорезм ханы Абу-л-Ғазидің (1074/1663 ж. қ. б.) түркі тіліндегі «Шаджара-йи турк» атты еңбегінде көрнекті түрде айтылады.14 Оның әкесі 945/1538-1539 жылы Мауараннахрдың Шибанилер билеушісі ‘Убайдуллаһ хан Үргенішті басып алған кезде өлтірілгенде, ‘Али Султан Хорасан аймағында, Дурун, Ниса және Абивард өңірлерінде ағасы Дин Мухаммадты паналады. Ол ‘Убайдуллаһтың Үргеніштегі қуыршақ билеушісі қуылғаннан кейін сол жерде қалды. Шамасы, ол Ниса аймағында шамамен жиырма жыл болған сияқты. Кейінірек 965/1558 жылы Хаджжим ханның билікке келуіне әкелген мұрагерлік күресте жеңіске жеткен жақты қолдап, Үргенішті өзінің аймағы ретінде алып, сол жерге көшкен сияқты. Абу-л-Ғази, сонымен қатар, «Манақиб ал-ахйар» еңбегінде айтылғандай, Шах Тахмасптың күштеріне қарсы жеңіс туралы баяндайды. Дегенмен, оның хронологиясы түсініксіз болып келеді. Өйткені ол ‘Али Султанның өлімінің белгісіз мерзіміне сүйенеді.

Хасан Румлу мен Искандар Мунши де осы шайқасты сипаттайды. Оны 965/1557-1558 жылмен белгілеп, ‘Али Султанның өлімін 973/1565-1566 жылмен көрсетеді.15 Алайда, «Имам Қули Джулақ» Абу-л-Ғази немесе осы шайқас туралы айтатын сафавид дереккөздерінде аталмайды. Хорезм билеушілерімен байланысты тағы бір тұлға және Саййид Джамал ад-динмен тығыз байланыста болған адам – Шах Қули Султан («абна-йи мулук-и Хорезм» арасынан). Шах Қули Султан Саййид Ата’и шайхының нақты шәкірті ретінде бейнеленеді және Саййид Джамал ад-диннің ізбасары болмас бұрын Карминадан шыққан атақты Йасауийа ұстазы Қасим Шайхтың (986/1579 ж. қ. б.)  қызметінде болғаны айтылады. Алайда, оның жеке басын анықтау «Манақиб ал-ахйар» еңбегінде осы Шах Қули Султанның шайхының 1016/1607 жылы Үндістанның Сират қаласында қайтыс болған кезде қасында болғанын растауымен қиындайды.16 Абу-л-Ғази еңбегінде аталған жалғыз «Шах Қули Султан» – Иш Султан б. Бүчұға ханның (Бүчұға Аваниш ханның ағасы болған) баласы. Абу-л-Ғази Шах Қули мен оның бауыры әкелері 965/1558 жылы Хаджжим ханмен таққа талас кезінде қаза тапқаннан кейін Бұхараға жіберілгенін айтады.17 Ол, сондай-ақ, Иш Султанның екі ұлының да Бұхарада қайтыс болғанын атап өтеді, бірақ қай уақытта екенін көрсетпейді. Бір жағынан, Абу-л-Ғазидің айтқаны Шах Қулидің Мийанкалда әрекет еткен Қасим Шайхпен байланысын растайды, бірақ оның «Манақиб ал-ахйар» еңбегінде айтылған Үндістанға көшкенін дәлелдемейді. Мүмкін, Шах Қулидің Үндістанға көшуі уақытша болған шығар және ол қайтыс болғанға дейін Бұхараға оралған болар немесе Абу-л-Ғази Шах Қулидің Хорезмнен кеткеннен кейінгі тағдыры туралы білмеген болуы мүмкін. Сонымен қатар, Саййид Джамал ад-диннің шәкірті Хорезмдегі Шыңғыс әулетінің басқа, одан да белгісіз мүшесі болуы да мүмкін деген теориялар бар.

«Манақиб ал-ахйар», Хорезмнен өз назарын аударатын Саййид Ата’и дәстүрін ұстанады. Оның құндылығы Хорезмдегі және басқа жерлердегі Саййид Ата’и топтары туралы нақты мәлімет беруінде ғана емес, сонымен қатар, оның Саййид Ата’и тұқымындағы биологиялық және рухани текті біріктіретін тұқым қуалайтын суфизмнің бір түрін бейнелеуінде. Алайда, бұл ұрпақ әдеттегі тұқым қуалайтын емес, силсила негізіндегі тариқаттың сипаттамаларын қабылдай бастады. Тұқым қуалайтын сопылықтың институционалдық аспектілері азырақ болса да, шежіре мен рухани тек (силсила) қабаттасатын ұқсас жағдай Бұхарадан алынған бұрынғы дереккөзде кездеседі және біз оны қазір талқылаймыз.

Саййид Вилайат Ходжа және Саййид ‘Усман шежіресі

ХVI ғасырдағы Хорезмдегі Саййид Ата’и шайхтары туралы қосымша ақпарат «Азкар ал-азкийа» атты әулиелер өмірбаянынан алынған. Ол «Манақиб ал-ахйардан» шамамен 40 жыл бұрын жасалған танымал емес жинақ. Бұл еңбек 993/1584 жылы Мир Саййид Мухаммад, сондай-ақ, Мир Сивинчи ас-Самани (1024/1615 ж. қ. б.) деген атпен танылған автор тарапынан аяқталып, ‘Абдуллаһ хан б. Искандарға арналады. Ол Йасауийа, Кубрауийа және ‘Ишқийа шайхтары туралы Нақшбандийа топтарының үстемдік ету кезеңінде маңызды дереккөзі болып табылады.18 «Азкар ал-азкийа» жинағында Саййид Ата’и шежіресінен шыққан, Хорезммен айқын байланысты әкесі мен ұлы туралы жазбалар бар. Әкесі Саййид Вилайат Ходжа Бақырғани Шибанилер билеушісі ‘Убайдуллаһ ханның (940-946/1534-1530 жж.) замандасы ретінде сипатталады.19 Оның хикаясы ‘Убайдуллаһ шайхты бастапқыда құрметтемегеннен кейін өкініш білдіріп, лайықты дұға ұсынғаны туралы оқиғаны қамтиды. Тағы бір хикаяда Саййид Вилайат Ходжаның жергілікті кесенеде медитация жасап отырғанда өзінің рухани күштерін пайдаланып, оның мулкін тонаған ұрылар тобының басшысын ұрланған заттарын қайтаруға мәжбүрлегенін сипаттайды. Ұры басшысы ақыры көнгенде, Саййид Вилайат Ходжа оны кешіреді, бірақ оған жасалған зиян өтіп кеткен еді. Бір апта ішінде ол адам, оның әйелі және балалары қайтыс болды.

Бізге бұл екі мұғжизаның да «сол аймақ тұрғындарының» Саййид Вилайат Ходжаға деген құлшылығы мен шәкірттігін арттырғаны айтылады. Өкінішке қарай, оған тағайындалған «Бақырғани» хорезмдық нисбаға (географиялық фамилия) қарамастан, нақты «аймақ» анықталмаған. Сондықтан біз бұл Саййид Ата’и шайхтың қай жерде белсенді болғанын нақты айта алмаймыз. ‘Убайдуллаһ ханға қатысты оқиға Саййид Вилайат Ходжаның Мауараннахрдағы Шибанилер иелігіне көшкенін болжауы мүмкін. Алайда, атап өтілгендей, ‘Убайдуллаһ 945/1538-1539 жылы Хорезмге жорық жасап, Аваниш ханды жеңіп, өз ұлы ‘Абд ал-‘Азизді қысқа уақытқа билеуші етіп тағайындады. Кездесудің қашан және қай жерде болғаны туралы толық мәлімет жоқ анекдот ‘Убайдуллаһның Хорезмдегі уақытын меңзеген болуы мүмкін. «Азкар ал-азкийа» кітабындағы хикая тағы екі ғана анықтама береді: ол Саййид Вилайат Ходжаның «бастапқыда» Хорезмде өмір сүргенін айтады. Бұл оның белгілі бір уақытта басқа жаққа көшіп кеткенін меңзейді; Сондай-ақ, оның  «Қышлақта» жерленгені айтылады, бұл жалпы термин сияқты көрінгенімен Бұхара маңындағы «Қышлақ-и Каланға» қатысты болуы мүмкін. Көріп отырғанымыздай, бұл жер XVII ғасырдың аяғында белгілі бір Саййид Ата’и тұқымының тұқым қуалайтын қорымдары ретінде сипатталған. Саййид Вилайат Ходжаның жерленген жерін атап өту төменде талқыланатын «Манақиб ал-ахйардың» Хорезмнен тыс жерде орналасқан Саййид Ата’и «диаспорасының» шығу тегін түсіндіретін әңгімесіне байланысты да маңызды. Қалай болғанда да, оның өмірін Хорезмнен тыс жерде аяқтағаны анық көрінгенімен, біз Саййид Вилайат Ходжа Хорезмнен Бұхараға қашан көшкен болуы мүмкін екенін шамамен анықтай алмаймыз.

«Азкар ал-азкийа» еңбегінде Саййид Вилайат Ходжа өзінен кейін «көптеген Саййид Ата’и саййидтерін» қалдырғаны айтылады. Дегенмен, ол тек оның ұлы Саййид Хидайат Ходжа Бақырғаниды атап көрсетеді. Ол да Хорезммен тығыз байланысты болған.20 Саййид Хидайат Ходжа туралы жазбада оның «Хорезм мен Маңғышлақ халқының» толық сенімі мен адалдығына ие болғаны айтылған. Бұл көшпелі және отырықшы қауымдастықтарды мұрагерлік шайхтармен байланыстыратын жақсы белгілі үлгіні көрсетеді. Бір хикаяда Саййид Хидайат Ходжаның Маңғышлақтың бір тұрғынына жоғалған Мулкін табуға көмектескені және сол өңірдің халқы оның берілген шәкірттері болғаны айтылады. Бавардтан келген бір ізбасары туралы тағы бір хикаяда Саййид Хидайат Ходжа Маңғышлақда ханақа ұстағаны анық көрсетілген. Бұл мәлімет оның Саййид Ата’и әулетінің тек мұрагерлік жетекшісі ғана емес, сондай-ақ, белсенді сопылық қызметпен айналысқанын растайды. «Азкар ал-азкийа» Саййид Хидайат Ходжа әкесінің шәкірті болғанын және ол «ата-бабаларының дәрежесін» шамамен 50 жыл бойы сақтағанын анық айтады. Бұл хикаяда сол уақыттағы басты Йасауийа шайхы, Карминадан шыққан Қасим Шайхтың (жоғарыда аталған) оны мақтауы да келтірілген және Саййид Хидайат Ходжа сияқты 50 жыл бойы намазға адал болып, қасиеттілігі анық көрініп тұрған адам «Тіпті, егер оның әулиелік мәртебесі (мансаб-и вилайат) оған мұрагерлікпен берілсе де әулиелікпен байланыссыз қалмас еді». Бұл ескертпе мұрагерлік шайхтық пен шынайы шайхтан күтілетін  рухани қасиеттер арасындағы болжамды шиеленісті көрсетеді. Ол бұл екі қасиеттің үйлесуі мүмкін екенін ғана емес, сонымен қатар, олардың Саййид Хидайат Ходжаның бойында бар екенін растайды.

«Азкар ал-азкийа» еңбегінде Саййид Хидайат Ходжа Бақырғанидің биологиялық шежіресі әкесінен бастап былай берілген: Саййид Вилайат Ходжа <Саййид ‘Усман Ходжа < Саййид ‘Умар Ходжа < Саййид Мухаммад Шахид < Саййид ‘Ала’ ад-дин Парса < Саййид ‘Абдуллаһ Зарбахш < қасиетті «Қутб ал-ақтаб» Саййид Ахмад, қасиетті Ата ретінде белгілі. «Ал қасиетті Саййид Ата 23 аралық арқылы қасиетті Пайғамбарға дейін барады. «Бұл шежіре Саййид Джамал ад-диннің мүдде еткен және «Манақиб ал-ахйар» еңбегінде жазылған  шежіресінен «бұтақтанады». Екі шежіре де Саййид Атаның ұлы Саййид ‘Абдуллаһ Зарбахштан тараған, бірақ олар Саййид Атаның немерелерімен ажырайды. Саййид Вилайат Ходжа мен Саййид Хидайат Ходжаға апаратын шежіре Саййид ‘Ала’ ад-дин Парсадан басталса, «Манақиб ал-ахйардағы» шежіре басқа Саййид Вилайат Ходжадан басталады.21

«Азкар ал-азкийа» еңбегінде Бақырғанның осы екі әулиесі туралы ақпарат салыстырмалы түрде аз, бірақ ол бәрібір маңызды болып табылады. Себебі ол Саййид Вилайат Ходжаның шежіресіне қатысты XVI және XVII ғасырлардағы дереккөздерден алынған екі оқшау сілтемемен маңызды байланысты ұсынады. Бұл сілтемелердің бірі «Музаккир-и ахбаб» атты Саййид Хасан Нисари Бухаридің 974/1566 жылы аяқталған поэтикалық тәзкирасында кездеседі. Еңбектің соңында Нисари өзінің отбасына қатысты қысқаша мәліметтерді береді. Олардың шежіресі Занги Ата арқылы – әдетте Йасауийа силсиласында Саййид Атаның ұстазы ретінде көрсетілетін әулие – Ахмад Йасауидің жұмбақ «қамқоршысы» Баб Арсланға дейін жалғасады. Осы бөлімде Нисари өзінің немере ағасы Мирим Ходжа туралы айтады (Нисаридің әкесінің ағасы Шайх ‘Али Ходжаның ұлы), ол анасы жағынан «саййидтердің үлгісі, Саййид ‘Усман Ходжа Саййид Ата’идың» немерелері (ахфад, бұл термин «ұрпақтар» дегенді де білдіруі мүмкін) қатарында болған. Нисари Мирим Ходжаның қайда тұрғанын нақтыламайды (Нисари талқылаған отбасы мүшелерінің кейбіреулері қазіргі Түрікменстанның оңтүстігіндегі Нисадан алыс емес Хорасанда өмір сүрген, ал басқалары Бұхара мен оның маңайында белсенді болған). Бірақ ол Мирим Ходжаның «анасының ағасы Саййид Вилайат Ходжаның қасында» жерленгенін растайды.22 Нисаридің пікірі «Азкар ал-азкийа» шежірелік сипаттамасын растайды, онда Саййид ‘Усман Ходжа Вилайат Ходжаның әкесі ретінде көрсетілген және Вилайат Ходжаның әпкесі, ‘Усманның қызы Шайх ‘Али Ходжаға тұрмысқа шыққанын айтады. Бұл неке Саййид Ата мен Занги Ата биологиялық шежірелерінің қосылуы ретінде ерекше маңызға ие.23 Өкінішке қарай, Нисари Мирим Ходжа мен Саййид Вилайат Ходжаның қай жерде жерленгенін көрсетпейді, бірақ оның есебі «Азкар ал-азкийаның» хронологиялық көрсеткіштеріне сәйкес келеді. Саййид Вилайат Ходжаны XVI ғасырдың басына және оның әкесі Саййид ‘Усман Ходжаны XV ғасырдың соңына және XVI ғасырдың басына орналастырады. Екінші сілтеме Саййид Вилайат Ходжаның өзіне емес, «Азкар ал-азкийа» және «Музаккир-и ахбаб» шығармалары негізінде оның әкесі деп анықталған тұлғаға қатысты және «Манақиб ал-ахйар» еңбегінен алынған. Бұл еңбек кейде Саййид Джамал ад-дин мүдде еткен шежіреден тыс Саййид Ата’и тұлғаларын атап өтеді және осындай екі тұлғаны ағайынды ретінде сипаттайтын бір оқиғаны қамтиды. Олардың бірі Саййид ‘Усман деп аталады. Бұл оқиға ешқандай нақты хронологиялық көрсеткіштерсіз баяндалған, бірақ Саййид ‘Усманның ағасының ықтимал тұлғасы XV ғасырдың аяғы мен XVI ғасырдың басын меңзейді. Бұл оқиғаның мақсаты Саййид Ата’и шежірелерінің өздерінің ата-баба жері Хорезмнен тыс жерлерде қалыптасуын түсіндіру. Бұл әсіресе Саййид Атаға дейінгі шежірелердің кейінгі генеалогиялық жазбаларына байланысты маңызды және олардың Мауараннахрда белсенді болған ұрпақтарына бағытталған. Бұл жазбаға сәйкес, Саййид Ата ұрпақтарының бірі – екі ағайынды Саййид ‘Усман мен Саййид Хусам ад-дин арасында жанжал туындап, бұл Саййид Хусам ад-диннің ағасына: «бұдан былай сенің ұрпақтарың Бақырған Ата төбесіне (пушта) жіберілмейді» деп мәлімдеуіне әкеледі.24 Әрі қарай оқиғада былай делінген: «Олар Саййид ‘Усманның ұрпақтарының бірін сол төбеге жерлеген сайын, жер оның табытын шығарып тастайды, сондықтан бірнеше рет тырысқаннан кейін олар сол жерден үмітін үзіп, жер аударуды таңдап, әртүрлі орындар мен елдерде қоныстанады». Бұл оқиға басқа дереккөздерде көрінбейтін сияқты. Дегенмен, ол ата-баба кесенесінің Саййид Ата сияқты ұрпақ тобының қауымдық тұтастығын сақтаудағы маңыздылығын көрсетеді. Біз бұл оқиғаны кейбір Саййид Ата’и саййидтерінің Хорезмнен кетуін түсіндіру үшін жасалған деп болжаймыз ба әлде ол Саййид Ата’и мұрасын әртүрлі жерлерде мүдде етушілердің пайда болуын бейнелейді ме, ол бұл әлеуметтік өзгерістерді екі бөлек шежіренің арасындағы қақтығыс ретінде көрсетеді. Біреуі Саййид ‘Усман арқылы тараған, яғни оның ұрпақтары, бізге айтылғандай ақырында басқа жерге жерленуі керек болған. Ал екіншісі Саййид Хусам ад-дин арқылы тараған оның ұрпақтары Бақырғанмен байланыстарын сақтап қалған.

Егер бұл әңгімедегі «Саййид ‘Усман» шынымен де Саййид Вилайат Ходжаның әкесі болса, бұл әңгімеде Саййид ‘Усманның және оның әулетінің Саййид Атаның Ата мекенінен «қуылуының» түсіндірмесі берілген. Бұл түсіндірмені, бір жағынан, Саййид ‘Усманның ұлы мен немересі туралы қолымызда бар шектеулі мәліметтер растайды. «Азкар ал-азкийа» Вилайат Ходжа мен оның ұлы Хидайат Ходжаға «Бақырғани» нисбасын тағайындаса да, ол сонымен бірге, біз көргендей, Вилайат Ходжаның Хорезмнен тыс жерде жерленгенін және Хидайат Ходжаның Бақырғаннан әлдеқайда батыста орналасқан Маңғышлақта ханақа ұстағанын растайды. Ал Саййид ‘Усманның өзі туралы айтатын болсақ, оның жерлеу орны туралы ерте мәліметтер берілмеген. Бірақ «‘Усман-Сейд-бобо» деген аты бар кесене Гурлен қаласының жанында – Хорезмде екені анық, бірақ Бақырғанның оңтүстік-шығысында орналасқаны маңызды болуы мүмкін.25 Саййид ‘Усманның тегін көрсететін генеалогиялық жазбалардың маңыздырақ болуы мүмкін. «Азкар ал-азкийа» кітабында келтірілген Саййид Ата’и шежіресі (кейінгі ұрпақтарды қамтитын «жаңартылған» түрде болғанымен) кейінгі екі агиографиялық жинақта анық көрсетілген: XVII ғасырдың соңындағы «Самарат ал-маша’их» (осы жерде сызылған. «Самарат» авторының замандасы Саййид ‘Усманның шөбересіне тиесілі насаб-намадан) және XVIII ғасырдың ортасындағы «Тазкира-йи Тахир Ишан». Бұл екі жазба да XVI-XVII ғасырларда Шибанилер менАштарханилер сарайларында, сондай-ақ, сопылық топтарда танымал болған бұхаралық Саййид Ата’и тектерін көрсетеді. Тахир Ишанның еңбегі Саййид Ата’и тұқымын онда сипатталған Бұхарадағы Қышлақ-и Калан елді мекенімен байланыстырады, дәл сол жер «Азкар ал-азкийада» Саййид Вилайат Ходжаның қабірі орналасқан жер деп аталады. Осы арада «Самаратта» Қышлақ-и Каланда жерленген осы тектің бірнеше өкілдерін атап өтіп, Қышлақ-и Каланның «қасиетті__Саййид Ата ұрпақтарының ғибадатханалары (мазараттары)» арқылы танымал екенін ашық айтады.26

Бұл екі дереккөзде Хорезмде қалған шежіренің атасы ретінде «Манақиб ал-ахйар» көрсеткен Саййид Хусам ад-дин туралы айтылмайды. Алайда, біраз кейінгі жазбаларда Саййид Ата’и отбасының шежірелік баяндамаларында осындай тұлға бар, онда ол Саййид ‘Усманның ағасы емес, атасы ретінде бейнеленеді. Бұл сілтемелер ХІХ ғасырдың ортасындағы Мир Мусаййаб Бухаридің әулиелер өмірбаяны жинағында және 1324/1906 жылы Насир ад-дин Төре б. Амир Музаффар ад-дин құрастырған Бұхара кесенелерінің жолсілтемесі «Тухфат аз-за’ирин» еңбегінде кездеседі. Бұл еңбектер өз кезегінде XVIII27 ғасырдың соңы мен XIX ғасырдың басында құрастырылған Саййид Ата’и шежірелері бойынша екі дербес және қазір жоғалған сияқты шежірелік дереккөздерге сілтеме жасайды. Бұл дереккөздер кеш шыққанына қарамастан, Саййид Ата’и шежірелерінің (сол кезде Бұхарада орналасқан жануялар арасында) үздіксіз шығарылған шежірелік мәтіндер ғана емес, сонымен қатар, «Манақиб ал-ахйар» әңгімесіндегі Саййид Ата’и шежіресінің ұқсас екі тармаққа бөлінуін де растайды. Мұнда Саййид Хусам ад-диннің ұрпақтары Хорезмде, Бақырғанда қалып, ал оның ағасы немесе немере ағасы Саййид ‘Усманның ұрпақтары Бұхарада орныққан.

Саййид Хусам ад-диннің шежіресі

Өкінішке қарай, бұл болжамды отбасылық бөлінудің хорезмдік желісі бүгінгі күнге дейін анықталған шежірелік және агиографиялық дереккөздерінде аз зерттелген. Дегенмен, кейбір ақпарат «Манақиб ал-ахйар» шығармасындағы хикая және XVIII ғасырдың соңында жазылған қысқа «бұхаралық» шежірелермен жақсы сәйкес келеді. «Манақиб ал-ахйар» шығармасында еске алынған Саййид Хусам ад- дин аты, хронологиясы және орналасуы бойынша Абу-л-Ғазидің «Шаджара-йи турк» шығармасында айтылған көрнекті Саййид Ата’и шайхы «Хусам ад-дин Қатталға» сәйкестігі айқын. Бұл дереккөз Хусам ад-диннің Хорезмде жеке өзбек әулетін құрудағы және аймақтың Сафавид Шах Исма‘илдің әскерлерінен босатылуындағы маңызды рөлін баяндайды.28

Абу-л-Ғазидің айтуынша, 916/1510 жылы Мервтегі Шах Исма‘илмен болған шайқаста Мухаммад Шайбани хан қайтыс болғаннан кейін, жеңіске жеткен Сафавидтер Хорезмнің бірнеше жерлеріне губернаторлар тағайындады. Вазир қаласына жіберілген губернатор жергілікті элитаның қолдауын алу үшін үлкен той ұйымдастырды. Алайда, Қазы ‘Умар қатысудан бас тартты.29 Вазирдің басқа беделді тұлғалары онымен жеке сөйлескенде, Қазы ‘Умар оларға жаңа губернатор берген сәнді киімдерімен және «жаңа діндеріңмен» құттықтап, оларды таң қалдырды. Олар бұл сөздерінің мәнін сұрағанда, Қазы ‘Умар олардың жаңа падшасы Шах Исма‘ил мен жаңа губернаторы бұзылған мәзһабты ұстанатынын түсіндірді. Олар әзірге саны аз болса да, ақырында Хорезм халқынан, әсіресе элиталардан, Пайғамбардың сахабаларын қарғауды талап етіп, оларды кәпірге айналдыратынын айтты.

Вазирдің беделді адамдары Қазы ‘Умардың сөздерімен келіседі – деп жалғасады хикая. Бірақ олар «бір-екі жыл» бойы ештеңе істей алмады. Содан кейін олардың бірнешеуі Бақырғанға барып, Саййид Ата әулетінен шыққан «жақсы адам» («бірйахшы киши») деп сипатталған Хусам ад-дин Қатталға жүгініп: «Біз сені патша етіп тағайындап, қызылбаштарды жоямыз», – дейді. Хусам ад-дин халықтың қолдауына

сенімсіздігін айтып, ұсыныстан бас тартады; ол бүгін халық оның билігіне

келісетінін, бірақ кейінірек олардың ойларын өзгертуі мүмкін екенін айтады. «Егер

сіз мұны дұрыс жасағыңыз келсе», – деп жалғастырады ол, «мен сіздерге патша

әулетінен лайықты патша табамын». Вазирден келгендер оның кім туралы айтып

тұрғанын сұрағанда, «Ходжа» (яғни, Хусам ад-дин), өзбектерден құрбандықтар

жинау үшін Дашт-и Қыпшаққа барғанын айтып,30 Илбарс хан туралы айтады (ол

Шыңғысхан әулетінен шыққан, оның желісі Мауараннахрдағы Шибанилер

әулетінен екі ұрпақ бұрын ажыраған). Содан кейін Вазирден екі адам Хусам ад-диннің бір ізбасарымен бірге, Саййид Ата’и ходжаның хатымен Илбарс ханға

өтініштерін жеткізуге барады. Илбарс және оның інісі Балбарс ұсынысты қабылдап,

Вазирге келеді, онда жергілікті халық олардың келгенін естіп, қызылбаш

гарнизонын қырып-жояды және Илбарсқа адалдықтарын білдіреді. Илбарс хан деп

жарияланып, көп ұзамай Үргеніш пен Хорезмнің басқа қалаларын басып алып,

Сафавилер әскерлерін қуып шығады.

Абу-л-Ғази Хусам ад-дин Қаттал Саййид Ата’и туралы бұдан әрі ешқандай

ақпарат бермейді және қызылбастар қуылғаннан кейін оның тағдыры туралы

ештеңе білмейміз. Өкінішке қарай, бұл тұлға туралы басқа да ерте дереккөздерде

ешқандай анық сілтемелер жоқ.31 Және біз Хорезмдегі Саййид Хусам ад-диннің

отбасылық мұрасын бұхаралық Саййид Ата’и шежірелері сияқты егжей-тегжейлі

қадағалай алмаймыз. Алайда, сол кейінгі дереккөздерде Саййид Хусам ад-диннің

«Саййид Насир» атты ұлы болғаны айтылған және әкесін Абу-л-Ғазидің «Хусам

ад-дин Қаттал» есімімен бірдей деп есептесек, онда оның ұлы сөзсіз XVI ғасырдағы

бірнеше дереккөздерде аталған Хорезмдегі «Саййид Насир Ходжа Саййид Ата’и»

болып табылады.

ХVI ғасырдың басынан екі дереккөзде 891/1486 жылы (Хорезмді шамамен 20

жыл өткен соң сәтті жаулап алғанға дейін көп уақыт бұрын) Мухаммад Шайбани

ханның қоршауына алынған Хорезм қаласының атынан Саййид Насир Ходжа

Саййид Ата’и араласқаны тіркелген. Қала қоршауға алынды, сол кезде хан

Үргенішке жасалған шабуылдан шегінуге мәжбүр болды, өйткені Султан Хусайн

Байқара өзіне қарасты Хорезм аумағына қауіп төнгенін естіп, үлкен әскерін

жіберген еді. Түркі тіліндегі «Тарих-и гузида-йи нусрат-нама» кітабына сәйкес,

қоршауға алынған қала Булдум Саз деп аталып,32 оның тұрғындары Саййид Ата

ұрпағы Саййид Насир Ходжаға («саййид ата ‘алайхи-р-рахма-нинг оғлы саййид

насир ходжа») жүгінді. Олар қаланың Тимурилер губернаторына тиесілі аттарды

және «Султан Хусайн Мирза Хорезмнен жіберген сұңқарларды» қоса алғанда

сыйлықтар дайындап, оларды ханға жібереді, осылайша олар өздерін және

қалаларын құтқарды.33 Камал ад-дин Бина’и жазған ханның жаулап алу тарихының

қысқаша парсыша нұсқасында, Саййид Насир, Саййид Ата ұрпақтарының бірі («аз

аулад-и саййид ата»), ханға «лайықты сыйлықтар мен бір сұңқар» («пишкаш-ха-

йи ла’ық ва йак шунқар») апаруға жіберілді және осылайша қала аман қалды.34

Осы хикаяларды арашашы ретінде аталған Саййид Ата’и «Саййид Насир»

сөзсіз бұрын айтылған Кубрауийа шайхы Хусайн Хорезмиге арналған әулиелер

өмірбаяны – «Джаддат ал-‘ашиқинде» мүлдем басқа тұрғыда еске алынған

«Саййид Насир Ходжа Саййид Ата’и» тұлғасы болып табылады. Сол дереккөзде

Саййид Насир Ходжа мен Саййид Ата’и шайхы мен Хусайн Хорезми арасындағы

ащы қақтығысқа қатысты аталады. Бұл хикая Саййид Ата’и дәстүрінің ұрпақтық

шайхтығының әлеуметтік және саяси ықпалының таңғажайып көрінісін ғана емес,

сонымен қатар, көшпелі тайпалық қауымдастықтар арасында да көрсетеді. Бұл

хикая, шынында да, XVI ғасырдан бастап, номадтық топтар мен сопы шайхтар

арасындағы – шәкірттік тұрғысында сипатталған және суфизмнің «тереңдігіне»

қарамастан өте берік – қоғамдық байланыстардың тамаша мысалын ұсынады. Мен

XIV және XV ғасырлардағы осындай байланыстарды басқа жерлерде талқылаған

болатынмын.35

Хикаяда айтылғандай, Маңғышлақ халқы бұрын «Саййид Ата’и саййидтерінің»

бірі болған Насир Ходжаға мурид (шәкірттер) және берілген құлдар болған.

Алайда, Хусайн Хорезми аймаққа келгеннен кейін, «әртүрлі топтар бірінен соң бірі

келіп, оның жолына (тариқына) кірді». Бұл жағдай – Саййид Насир Ходжаның

ізбасарларының жоғалуы оны қатты алаңдатты. Осыған жауап ретінде, ол өзіне адал

қалғандарды жинап, «әскер» құрып, Хусайн Хорезми мен оның дәруіштеріне

Осы сәтте хикая Хусайн Хорезмидің өз сөздеріне көшеді. Ол Насир Ходжа оған

және оның ізбасарларына шабуыл жасаған кезде, оның тобында

«маңғышлақтықтардың» саны 18 ғана болғанын айтады; «барлығы өз үйлеріне

тарады». Қалған топ «Хорезмнен бізбен бірге [Маңғышлаққа] келген бірнеше

дәруіштерден» құралды. Хорезмидің сөздері оның жанындағы екі түрлі

қолдаушылардың әртүрлі қабілеттерін мойындайтынын көрсетеді: оның айтуынша,

бұл дәруіштер – біз олардың әдетте нәпсімен күресетін сопылар екенін болжаймыз

– «сыртқы соғысқа дайындықтары да, қарулары да болмаған» («ба-анһа исти‘дад

ва алат-и харб-и захири набуд»).

Хорезмидің айтуынша, шабуыл күтілген түн бойы Маңғышлақ халқы шайқасқа

дайындалды. Олар найзаларын қайрап,37 шайхтың алдына келіп, оның қорғанысына

өмірлерін құрбан етуге дайындалып, бір-бірлеп батасын алды. Осы сәттен кейін

Хорезмидің пікірлері ерекше қызығушылық тудырады, себебі ол сопылық шайх пен

көшпелі топтар арасындағы «шәкірттік» байланыстардың қаншалықты терең

болуы мүмкін екенін көрсететін осындай қауымдық байланыстардың жәйттерін

қысқаша сипаттайды. Шайхтың сөздері ерекше қызық, өйткені ол өзі тек 18 адал

қорғаушының жанында қалғанын мойындаған еді, ал Саййид Ата’и шайхынан өзіне

қалған жаңа ізбасарлары ұрыс алдында тарап кеткен болатын.

Өз «маңғышлақтық» ізбасарларына батасын бере отырып, Хорезми былай деді:

«Осы жігіттер дәруіштіктен басқа не көрді, сонда да өмірлерін құрбан

етпекші?» Алайда, ешкім Маңғышлақ түріктерінің берілгендігі мен табандылығын,

еркек пен әйелін, олардың шәкірттіктері және қарапайым өзін-өзі құрбан етудегі

жетіктігін ескермейді».38

Осы адал қорғаушыларды құтқару үшін шайх келесі күні таңертең өзі жауға

қарсы шығуға бел буды, себебі ол бұл қақтығыстың себебі өзі деп санады. Хусайн

Хорезми жақтастарының жағдайы онша жақсы болмады, өйткені оларға қарсы

шыққан «жау» 200-ден астам адам болды, ал Хусайн Хорезмимен тек 50 жақтаушы

болды «және олардың көбісі қарулы емес еді».

Алайда келесі күні Хусайн Хорезмимен бірге Маңғышлаққа келген

шәкірттерінің бірі сол өңірдің тумасы Шайх Артуқ ‘Алиді көріп, оның Хусайн

Хорезмимен бірге болатынын айтты. Шайх Артуқ бұл көрініс туралы өзінің

ұстазына айтқанда, екеуі де Саййид Насир Ходжа өзінің көп ізбасарларымен болса

да, Хорезмиге қарсы тұра алмайтынын түсінді. Шындығында, шайх өзінің

ізбасарларынан бұрын (тіпті, көшпелі «маңғышлақтықтардың» өзі мақтаған атқа

мініп) жаудың қатарына кіріп, «Бұл ұрыстың себебі менмін!» деп айқайлап, өзіне

қарай жүгірді. ‘Алидің қолдауы бар болғандықтан, жаудың ішінде ешкім оған қарсы

тұра алмады (‘Алидің қолдауының айтылуы, әрине, Саййид Насир Ходжаның

заңдылығын жоққа шығарады, ол, тіпті, өзінің ата-бабасының қолдауынан да

айырылған деп көрсетеді). Хикая Хусайн Хорезмидің шабуылының әсерін сипаттай

отырып, аяқталады: ол қайда шапса, жау әскерлері соншалықты қорқып, ұстаған

қылыштары және садақтарына салған жебелері қолдарынан түсіп қалды.

Бұл оқиға Кубрауийа шайхының көшпелі ізбасарларына қалай

қарайтындығымен ерекшеленеді. Ол көшпелілерде діни дәйектілік пен адалдық жоқ

деген ортақ үмітке қарсы шығады, бұл Орталық Азиядағы көшпелі халықтар

арасында исламның күші туралы бүгінде сақталып отырған болжам. Керісінше, ол

«Маңғышлақ түріктері» сопылық ілімдермен таныс болмаса да, ең жақын сопы

шәкірттері сияқты өз қауымының табысына берілгендігін айтады. Бұл

көшпелілердің Хусайн Хорезмимен немесе оның алдындағы Саййид Насыр

Ходжамен байланысының сипатын дұрыс түсінбеуден сақтандыратын маңызды

мәселе. Хорезми «Маңғышлақ түріктері» сопылық ілімдерді немесе амалдарды

білмеуі мүмкін деп санайды, бірақ бұл олардың шайхқа шынайы берілгендігіне әсер

еткен жоқ. Көшпелілер шынымен де сопылық ілімдерді біледі және ұстанады деп

дауласуға болады, бірақ шайхтың өзі мұны жоққа шығарып, сопылық ілімдер одан

іздеген нәрсе емес деп болжайды. Керісінше, Хорезми олардың сопылық жол

туралы білімінің жоқтығы олардың оған деген эмоционалды байланысынан гөрі

маңызды емес екенін атап көрсетеді, бұл олардың адалдығы мен ұстануға

дайындығы арқылы көрінді. Бұл оқиғадан шығатын сабақ: Орталық Азиядағы

көшпелі қауымдар арасында Саййид Ата немесе басқа шайхтардың ықпалын түсіну

үшін шайхтың эмоционалдық, рухани немесе жеке аспектілерінен гөрі сопылық

немесе исламның интеллектуалдық мазмұнына басымдық бермеу керек.

Жоғарыда айтылғандай, бұл Маңғышлақ түріктерінің тұрақтылығына күмән

келтіруге болады, себебі, егер хикаяға сенсек, олар жақында ғана Саййид Насир ад-

диннен қол үзген және Хусайн Хорезмиге қосылған, бірақ бұрынғы ұстазының

қаһарына тап болған кезде оның жанынан кетіп қалған. Дегенмен, әңгіме

Маңғышлақтағы көшпелі қауымдастықтардың белгілі бір Саййид Ата’и шайхымен

байланысты мықты байланыстарын көрсетеді. Бұл байланыстар сопылыққа және

сопылық ортаға тән құрылымдар мен терминологиялар арқылы түсіндірілді,

сондай-ақ, мұндай қауымдық байланыстардың мұрагерлік негіздегі немесе силсила

(рухани шежіре) негізіндегі мұрагерлікке қатысты сопылық бәсекелестіктердің

нәтижесінде қалай өзгеруі мүмкін екенін көрсетеді.

Хикаяда көрсетілген «Маңғышлақ түріктеріне» қатысты тағы екі нақты аспект

назар аударуға тұрарлық. Біріншіден, бұл кездесудің нақты күнін анықтау қиын.

Әңгіме 923/1517 жылы Хусайн Хорезмидің Хорезмнен Самарқандқа көшкенге

дейінгі уақытты бейнелейтін сияқты, бірақ ол кейінгі жылдары Хорезмге жиі

оралғаны белгілі, сондықтан әңгіме кейінгі кезеңді де көрсетеді (956/1549 жылы

қажылық жасау үшін Орталық Азиядан кеткенге дейін). Оның бұл сапарға Шайх

Артуқ Маңғышлақимен бірге баруы, Хусайн Хорезмидің мансабының кейінгі

кезеңінде Шайх Артуқтың оған қосылғанын ескерсек, уақыттың осы ауқымында

кейінгі мерзімді көрсететінін болжауы мүмкін.39 Екінші жағынан, бұрынғы уақыт

Саййид Насирдің Мухаммад Шайбани ханның Хорезмдегі жорықтарына

қатысуымен жақсырақ сәйкес келеді.

Екіншіден, хикаяның хронологиялық анық еместігіне қоса, Хусайн Хорезми

мақтаған Маңғышлақтың «түріктерін» нақты анықтау мүмкін емес. Хикаяның өзі

ешқандай нақты дерек бермейді, ал «Джаддат ал-‘ашиқин» басқа жерде Хусайн

Хорезми мен оның ізбасарлары белсенді болған негізгі көшпелі аймақтар ретінде

тек «Өзбекстан» және «маңғыт-өзбектердің» жерлері туралы жалпыға ортақ

сөздер айтады. Бұл «Маңғышлақ түріктері» этникалық жағынан Дашт-и Қыпшақ

халқының құрамына кірмейтінін көрсетеді. Маңғышлақтың бастапқыда Саййид

Насир Ходжаны ұстанып, кейін оның Кубрауийа қарсыласының шәкірттеріне

айналған «түріктері» түрікмендер болуы мүмкін деген ой Хусайн Хорезми туралы

шайхтың өмірі кезінде жазылған ертеректегі әулиелер өмірбаяны – «Мифтах ат-

талибинде» келтірілген дәлелмен расталады. Бартольд атап өткендей,40 бұл мәтінде

Хусайн Хорезмидің «Маңғышлаққа» жасаған сапарларының бірі сипатталып, осы

аймақ түрікмендердің Салур тайпасының (ил-и салур) мекені ретінде көрсетіледі.

Сонымен қатар, онда ішкі (ички) Салур деп аталатын осы халықтың бір тобы,

«үлкені де, кішісі де, ерлері мен әйелдері де Хусайн Хорезмидің шәкірттері мен

серіктері» болғаны айтылады.41

«Салур» атауы XVI ғасырда Салур тайпасы мен Эрсары, Теке, Сарық және

Йомуд сияқты басқа тайпаларды қамтитын түрікмен тайпаларының бос

ұйымдастырылған конфедерациясын белгілеу үшін қолданылған сияқты. Бұл Салур

конфедерациясы Каспий теңізінің шығыс жағалауында, Маңғышлақ түбегінен

Балқан тауларына дейін орналасқан. «Сыртқы (ташқы) Салур» термині, бәлкім,

бүкіл тайпалық топты немесе Салур тайпасынан басқа тайпаларды сипаттаған, ал

Салур тайпасы «Ішкі (ичкі) Салур» деп аталған.42 Хусайн Хорезмидің «ішкі

Салурлар» арасындағы ізбасарларына және екі дереккөзде де айтылған Маңғышлақ

аймағына нақты сілтеме жасалғанын ескерсек, «Джаддат ал-‘ашиқиндегі» Хусайн

Хорезми мен одан бұрынғы Саййид Насир Ходжа Саййид Ата’идың қауымдықізбасарларына қатысты сілтемелер дәл осы Салур тайпасының адамдарына қатысты

болуы өте ықтимал.

Хикая Саййид Насир Ходжаға адал болып қалғандардың кім екеніне назар

аудармайды, бірақ бұл топ Хусайн Хорезмиге қосылғандардан әлдеқайда үлкен

болған деп айтылған (тіпті, Саййид Насир Ходжаның көптеген ізбасарлары Хусайн

Хорезмидің жағына өткендігі туралы алғашында айтылса да). Бұл қалған ізбасарлар

«Салур конфедерациясының» мүшелері емес немесе мүлде басқа топ болуы

мүмкін. Сонымен қатар, әңгімеде Саййид Насир Ходжаның ізбасарларының

Хусайн Хорезмидің жағына толығымен немесе едәуір дәрежеде ауысқаны туралы

ешқандай мәлімет берілмейді. «Джаддат ал-‘ашиқин» оқиғаларды қалай

баяндағанына қарамастан, «Маңғышлақ түріктері» арасындағы Саййид Ата

шайхының беделі мен қолдауы осы қақтығыстың әсерінен өте аз, немесе мүлде

өзгермеген сияқты. Бұл әңгіме әртүрлі элементтердің араласуынан құралған және

ішкі қайшылықтарды қамтиды (мысалы, әр топтың мөлшері туралы әртүрлі

мәліметтер), бұл әңгіме бөліктерінің әртүрлі уақытта және әртүрлі мақсаттарда

пайда болып, таралғанын көрсетеді. Ақырында, біз Саййид Насир Ходжа Саййид

Ата’идың соңғы тағдыры туралы тек болжам жасай аламыз, өйткені әңгіме оның

ізбасарларының жеңілісімен аяқталады және ол туралы бұдан әрі ештеңе

айтылмайды.

Хикая Саййид Насир Ходжаға адал болып қалғандарды анықтауға назар

аудармайды, дегенмен бұл топ Хусайн Хорезмиді ұстанғандарға қарағанда

әлдеқайда үлкен болғаны мойындалады (Саййид Насир Ходжаның ізбасарларының

Хусайн Хорезмидің жағына өткендіктен айтарлықтай азайғаны туралы бұрын

айтылғанына қарамастан). Бұл қалған ізбасарлар «Салур конфедерациясының»

мүшелері емес немесе басқа бір топқа жатуы мүмкін. Маңыздысы, әңгіме Саййид

Насир Ходжаның ізбасарларының Хусайн Хорезмидің жағына толық немесе

ауқымды ауысуы туралы айтпайды. «Джаддат ал-‘ашиқин» шығармасында оқиға

қалай баяндалғанына қарағанда, Саййид Ата’и шайхының «Маңғышлақ түріктері»

арасындағы беделі мен ықпалы осы қақтығыстың әсерінен айтарлықтай өзгермеген

сияқты. Бұл баяндама әртүрлі элементтердің араласуынан тұратыны анық және ішкі

қайшылықтарды көрсетеді (мысалы, әр топтың мөлшері туралы әртүрлі

мәліметтер), бұл әңгіме бөліктерінің әртүрлі уақытта және әртүрлі мақсаттарда

дамып, таралғанын көрсетеді. Ақырында, біз Саййид Насир Ходжа Саййид

Ата’идың нақты тағдыры туралы тек болжам жасай аламыз; әңгіме оның

ізбасарларының жеңілісімен аяқталады және ол туралы бұдан әрі ештеңе

айтылмайды.

Мир Мусаййаб Бухаридің еңбектерінде және «Тухфат аз-за’ирин»

шығармасында берілген XIX ғасырдағы шежіре Саййид Хусам ад-диннен кейінгі он

ұрпақты, оның ұлы «Саййид Насирден» бастап көрсетеді.43 Шежіре былай

жалғасады: Хусам ад-дин > Насир > ‘Абдуллаһ > Қуч Ходжа Нақиб > Қул-Мухаммад

Ходжа Нақиб > ‘Абд ал-Қахир Ходжа Нақиб > Джа‘фар Ходжа Нақиб > ‘Абд ар-

Рахман Ходжа > ‘Абд ал-Фаттах Ходжа садр > ‘Умар Ходжа урақ.44 Соңғы тұлға,

‘Умар Ходжа, төрт ұлы болған деп сипатталады: Ибрахим, Закарийа Ходжа урақ,__

Сулайман Ходжа және ‘Абд ал-Джаббар Ходжа хафиз. Сондай-ақ, ол Саййид ‘Усман

Ходжа шежіресінен тараған әйелге үйленген деп айтылады, ол тоғызыншы буын

ұрпағы болған, осылайша бұл Саййид Ата’и шежірелері қайта қосылған.

Саййид Джа‘фар Ходжа Нақиб, Хусам ад-диннен кейінгі алтыншы ұрпақ ретінде

көрсетілген, «Тухфат ал-за’ирин» еңбегінде Бұхарада бірнеше маңызды «діни

ғимараттардың» (буқ‘ат-и хайрат) құрылысына жауапты тұлға ретінде аталады.

Шамамен ұрпақтар хронологиясына қарап, оны XVII ғасырдың соңында және

XVIII ғасырдың басында Бұхарада белсенді болған Джа‘фар Ходжа Нақиб Саййид

Ата’имен сәйкестендіруге болады.45 Бұл, кем дегенде, Саййид Хусам ад-диннің осы

ұрпағының Мауараннахрда орныққанын көрсетеді. Біз осы шежіренің бұрынғы

мүшелері Хорезмнен Бұхараға қашан және қалай көшкенін нақты біле алмаймыз,

бірақ бұл тармақтың да ақырында Мауараннахрда орныққандықтан, бізге белгілі

болғандығы анық, себебі бұл тармақ Саййид Ата’и шежіресі туралы Бұхара

дереккөздеріне енген.

Хорезмдегі бөлек Саййид Ата’и ұрпақтары, XVI–XVII ғасырлар

«Джаддат ал-‘ашиқин» еңбегінде Хусайн Хорезми туралы айтылған үш қосымша Саййид Ата’и тұлғалары аталады, бұл Кубрауийа шайхының Саййид Насир Ходжаға қарсыласуының жалпы Саййид Ата’и мұрасына қарсы бағытталғандығын білдірмейтінін түсіндіреді. Осы Саййид Ата’и тұлғаларының екеуі Кубрауийа шайхымен туыстық байланыстар орнатқан: «Джаддат ал- ‘ашиқин» еңбегінде Хусайн Хорезми өзінің қыздарының бірін Мамақ Ходжа Саййид Ата’иға тұрмысқа бергені туралы айтылады. Мамақ Ходжа қайтыс болғаннан кейін, сол қыз Хусайн Хорезмидің қарындасының ұлы, яғни Саййид Ата’и болған Ходжа Исма‘ил Мирзаға үйленді.46 Сонымен қатар, «Саййид Ни‘мат Ходжа Саййид Ата’и» есімі де Хусайн Хорезми шәкірттері мен ізбасарларының қатарында аталады, олар «халық арасында жақсы танымал емес». Хусайн Хорезми осы тұлғаға рұқсат беріп, оны «Өзбекстанға» жібергені туралы айтылады, бұл оның осы өңірдегі көшпелі қауымдастықтар арасындағы ата-бабадан мұра болған беделін пайдалану мақсатта болуы мүмкін.47  Осы басқа Саид Ата’и ұрпақтары Хорезмде белсенді болған болуы мүмкін, бірақ Хусайн Хорезмидің Самарқандта ұзақ тұрғанын ескерсек, бұл туралы нақты айта алмаймыз. Сонымен қатар, олардың Саййид Ата’и шежіресіндегі орнын анықтайтын қосымша мәліметтер жоқ. Дәл осы белгісіздік XVI-XVII ғасырлардағы дереккөздерде кездесетін басқа да Саййид Ата’и саййидтеріне қатысты. Бұл тұлғаларды Хорезмде орналастыруға немесе Хорезм билеуші үйімен байланыстыруға болады, бірақ олардың ешқайсысы да Саййид Хусам ад-диннің шежіресінен немесе белгілі шежірелік дереккөздерде көрініс тапқан басқа шежірелермен байланыстырылмаған. Мысалы, «Саййид Падшах Хаджжи Саййид Ата’и» туралы Маулана Йа‘қуб Чархи жазған тафсирдің чағатай түрік тіліндегі аудармасымен байланысты, ол аудармаға демеушілік еткен немесе өзі орындаған болуы мүмкін, 993/1585 жылы аяқталған. Ол «Манақиб ал-ахйар» еңбегінде белгілі болған Саййид Джамал ад-диннің әкесі «Саййид Падшах Ходжа» ретінде танылмайтыны анық.48 Осы аударманың кіріспесінде тафсир алғашында парсы (мұнда «таджиклар тілі» және «тәжік тілі») тілінде жазылғандықтан, түрік дәруіштері бұл тілдің мағынасын түсінбегендіктен, оның пайдасын көре алмайтыны айтылады. Сондықтан, Нисада билік еткен Санджар Мухаммад Султан кезінде бір топ шынайы және тақуа түріктер «өздерінің пірінен», Саййид Падшах Хаджжидан шығарманы түрік тіліне аударуды сұрады.49 Саййид Падшах Хаджжи Саййид Ата’и ретінде сипатталып, «нақиб қызметінің иесі» және «саййид мұхитының маржаны» деп аталады. Оған қатысты сипаттамаларда оның «жүрегін дүниеден алыс ұстағаны, адамдардан аулақ бұрышта тұрғаны, кеудесін Алланы еске алумен толтырғаны, Алладан басқа барлық нәрсені ұмытып, Жаратушыны еске алу арқылы жүрегін тыныштандырғаны» айтылады.50 Оның түрік шәкірттерінің аталуы анық болмаса да, ол Саййид Ата’и тұлғасымен байланысты қауымдық қарым-қатынасты білдіреді, ол кем дегенде ресми түрде сопы шайхы және Құранды оқудағы ұстаз ретінде қаралған болуы мүмкін.

Бұл жағдайда мәтіннің өзі Саййид Падшах Хаджжидің түркі шәкірттері арасындағы қызметі Хорасандағы Ниса өңірінде болғанын көрсетеді, Хорезмде емес; дегенмен, осы кезеңде бұл аймақ саяси және әлеуметтік тұрғыдан Хорезммен тығыз байланысты болды және еңбекте айтылған «Санджар Мухаммад Султан» Абу-л-Ғази айтқан «Санджар Султан» болуы тиіс, ол ‘Али Султан б. Аваниш ханның ұлы ретінде көрсетілген – бұған дейін Саййид Джамал ад-диннің батасын алған ретінде «Манақиб ал-ахйарда» сипатталған.51 Сондықтан Саййид Падшах Хаджжиның Хорезмнен шығу тегін болжауға болады. Хорезмде белсенді болған тағы бір Саййид Ата’и ұрпағының жаңғырығы XVII ғасырдағы Джуйбари агиографиясы «Матлаб ат-талибин» атты еңбекте байқалады, онда Джа‘фар Ходжа Саййид Ата’иның Хорезмнен үлкен топпен және мол сыйлықтармен Тадж ад-дин Хасан Джуйбариге (1056/1646 ж. қ. б.) барғаны айтылады.52 Сол еңбекте Ходжа Са‘д Джуйбариге (997/1589 ж. қ.б.) «қызметшілер» ретінде Тимур Ходжа мен Шадман Ходжа есімді екі ағайынды туралы және «хорезмдік саййидтердің» өкілдері ретінде айтылған.53 Бірақ олар Саййид Ата’и ұрпақтары деп анықталмаған, алайда XVI ғасырдағы дереккөздерде осы ағайындылардың бірімен бірдей есімге ие екі Саййид Ата’и тұлғалары Хорезмнен тыс белсенді болғаны көрінеді.54 Біздің XVII ғасырдың басындағы хорезмдік Саййид Ата’и шайхының қызметі туралы ең егжей-тегжейлі мәліметіміз Абу-л-Ғазидің тарихынан алынған, ол айқынсебептермен дұшпандық көзқараспен жазылған.55 Бұл әңгімеде айтылған оқиғалар 1031/1622 жылғы таққа талас кезеңінде орын алады. Бұл күрес Абу-л-Ғазидің әкесі ‘Араб-Мухаммад ханның тақтан құлатылып, көзі соқыр етіліп, кейін екі ұлының (Абу-л-Ғазидің өгей ағалары) Илбарс пен Хабаштың көтерілісі нәтижесінде өлтірілгенінен кейін басталды. Оларға ақырында Исфандийар (Абу-л-Ғазидің туған ағасы) қарсы шығып, әкесіне адал әскерлерден қолдау таба бастады. Осы жағдайдаСаййид Ата’и әулетінің өкілі, қастандық жасаушы Илбарстың қолдаушысы және қайын атасы Исфандийардың таққа отыруына кедергі жасауға тырысты. Хикаяда Бақырған мазарында (астана) тұрған Назар Ходжа атты адам туралы айтылады, ол Саййид Ата’и ұрпағынан шыққан. Назар Ходжа өтірікші, дүниеге құштар адам ретінде сипатталған, бірақ оның әскери істерде біраз тәжірибесі болған. Ол өзінің қызын Илбарсқа ұзатқан. Ол Исфандийарға қолдау көрсететінін айтып хабар жібергенімен, Назар Ходжа шын мәнінде Илбарсқа адал тайпалық қауымдастықтарға барып, әскер жинауға кіріскен. Осы кезде халық өз әкесін өлтірген Илбарсқа ашуланып, Исфандийарды қолдауға жиналып жатқан еді. Назар Ходжа үш-төрт жүз адамымен бірге Исфандийарға қосылуды көздегендердің өтетін жолындағы өзен өткелінде орналасты. Сол жерде ол Исфандийарды қолдауға келген өзбек тайпаларына сөз сөйлеп, егер Исфандийар билікке келсе, олардың барлығын балаларымен бірге өлтіретінін, ал Балқан таулары мен Маңғышлақтан келген түрікмендер әйелдері мен қыздарын алып кететінін ескертті. Назар Ходжа әр адамға Құран атымен ант беріп, айтқандарының шын екенін дәлелдеді. Мәтінге сәйкес, оның құрметті саййид екеніне деген құрметі мен оның айтқан қауіп-

қатерлері көптеген адамдардың пікірін өзгертіп, Исфандийар жағына өткен

әскердің көпшілігін оның қатарынан шығып кетуге мәжбүр етті.

Бұл хикаяның осы кезеңінде назар Исфандийарға ауысқандықтан, Назар Ходжа

туралы ақпарат жоғалып кетеді. Алғашында Исфандийар Илбарс жақтастарына

қарсы алғашқы жорығында жеңіліске ұшырағанымен, Маңғышлақта қайта

топтасып, түркімендердің көп қолдауын алады. Ол Үргенішке қарай бет алды, 22 күн

бойы үздіксіз шайқасты және ақыры 23-ші күні өз қарсыластарын шегінуге мәжбүр

етті. Илбарс тұтқынға алынып, өлім жазасына кесілді, ал Исфандийар 1032/1623

жылы таққа отырды. Абу-л-Ғази Назар Ходжаның кейінгі тағдыры туралы ештеңе

айтпайды. Дегенмен, бұл хикая Назар Ходжаны сол кезеңдегі типтік «қауымдық»

шайх ретінде көрсетеді. Бұл жағдайда түркімендердің орнына өзбектер арасында

үлкен беделі бар және күшті сендіру қабілетіне ие тұлға ретінде, оларға Шыңғыс хан

ұрпақтары өздерінің әскери және саяси күші үшін сүйенетін. Оның тайпалар

арасындағы ықпалы оның отбасымен одақтас болуды ұмтылған Шыңғыс хан

ханзадасы үшін тартымды етуі мүмкін еді. Абу-л-Ғазидің дұшпандық сипаттағы

хикаясына қарамастан, ол XVII ғасырдың басында Хорезмдегі өзбек тайпалары

арасындағы осы Саййид Ата’и шайхының ықпалын растайды. Илбарсты жеңу үшін

Исфандийардың түркімендердің қолдауына сүйенуі Назар Ходжаның өзбек

тайпаларын Исфандийарға қарсы біріктірудегі тиімділігін одан әрі көрсете алады.

Ирониялық түрде, кейінірек өзбек тайпаларының мүддесін қолдап, Хорезмнің

түркімендерін басып-жаншуға ұмтылған адам Абу-л-Ғази болды.

Абу-л-Ғази айтқан Назар Ходжаның сол дәуірдегі «Бахр ал-асрар» дереккөзінде «Назар Ходжа б. ‘Алау Ходжа» деп көрсетілген Саййид Ата’и тұлғасы екенін анықтау мүмкін емес. Басқа жерде талқыланғандай, бұл дереккөз Назар Ходжаның Саййид Ата’и ұрпағы болғанын және Аштарханилердің Балх билеушісі Надр Мухаммад хан тұсында нақиб (әскери жорықтарға белсенді қатысқан) қызметін атқарғанын растайды.56 Назар Ходжаның өмірінің кем дегенде соңғы бөлігін Балх аймағында өткізгені белгілі болса да, «Бахр ал-асрар» дерегі оның қайтыс болған кезде (1044/1634 жылдары немесе сәл бұрын) өзінің нұсқауы бойынша Үргеніште жерлену үшін Хорезмге жеткізілгенін айтады. Абу-л-Ғазидің Назар Ходжасы 1620 жылдардың басындағы таққа талас кезінде үміткерінің жеңілгенінен кейін Хорезмнен кеткен және кейінірек Балхта Аштарханилердің қызметіне кірген деп болжауға болады. Дегенмен, Абу-л-Ғази мен «Бахр ал-асрар» екі түрлі адам туралы айтып отырған болуы мүмкін деген де тең дәрежеде ықтимал.

Сондықтан Назар Ходжаның Хорезмде жерленуі оның сондағы бұрынғы өмірін көрсете ме, әлде жай ғана Саййид Ата’и ұрпақтарының Хорезмдегі ата-бабалар жерінде жерлену дәстүріне сәйкес келе ме, белгісіз. Дегенмен, соңғы жағдайда да бұл XVII ғасырдың бірінші жартысында Хорезмде Саййад Ата’и әулетінің жалғасқанын көрсетеді.

Қорытынды

Біз қарастырған дәлелдер Саййид Ата’и мұрасының Хорезмде дамуы Мауараннахрдағы жағдайдан әлдеқайда өзгеше болғанын көрсетеді. Хорезмде Саййид Ата’иның кесенесінің болуы және оның осы аймақпен тығыз байланысы бар дәстүрлердің қалыптасуына қарамастан (өмірінің соңғы кезеңінде), Саййид Ата’и мұрасы Мауараннахрға қарағанда Хорезмде кейбір жағынан азырақ көрнекті болған сияқты. Бұл жағдай дереккөздердің ерекшелігіне байланысты болуы әбден мүмкін. Бізде XV-XVIII ғасырлар аралығындағы Хорезм туралы дереккөздер Мауараннахрға қарағанда әлдеқайда аз. Сондықтан Мауараннахрдағы нақты бір әулет туралы ақпарат Хорезмдегі сол әулет туралы білетінімізден молырақ болуы табиғи нәрсе деуге болады. Алайда, Саййид Ата’и ұрпақтарының Хорезм мен Мауараннахрдағы беделінің арасындағы айырмашылық шынайы болуы да мүмкін.

Бұл айырмашылықтар осы екі аймақта билік жүргізген Шыңғыс әулеттерімен әр түрлі қарым-қатынастардан туындауы мүмкін.

Мұнда айтылғандай, Саййид Ата’и ұрпақтарының екі аймақтағы рөлдерінің айтарлықтай айырмашылығы бар екені анық. Мақаланың басында айтылғандай, Шибанилер және Аштарханилер сарайларынан алынған деректерде Бұхара мен Балхтағы беделді Саййид Ата’и тұлғалары туралы жеткілікті дәлелдер келтіріліп, олардың маңызды институт – рибатпен тығыз байланыста болғаны көрсетілген. Алайда, Хивадағы Шыңғысхан мемлекетінің қолда бар дереккөздері Саййид Ата’и ұрпақтары мен нақиб қызметі арасындағы осындай тығыз байланысты растамайды.57 Негізінде, біз тек XVIII-XIX ғасырларда ғана Хива мемлекетінің әкімшілік құрылымына қатысқан Саййид Ата’и тұлғаларының дәлелдерін табамыз.

Дегенмен, XIX ғасырдың басында Му’нис Абу-л-Ғазиға Саййид Ата’и ұрпақтарына нақты бір қызметті (нақиб қызметі емес) бөлгенін айтады. Тіпті, бұл жерде келтірілген генеалогиялық мәтіндер, шын мәнінде, Саййид Ата’и ұрпақтарының Хивадан Мауараннахрға тұрақты түрде ауысқанын көрсетуі мүмкін деп айтуға болады. Бұл Мауараннахрда Саййид Ата’и «қабілеттеріне» сұраныстың жоғары болуын немесе Хивадағы Шыңғысхан әулеті элитасымен шиеленістерді (кездейсоқ немесе «құрылымдық») көрсетуі мүмкін бе, ол әлі де түсініксіз.

Қарастырылған ақпараттарға сүйенсек, Хорезмдегі Саййид Ата’и мұрасы олардың билігі мен беделі Шыңғыс әулеті сарайында емес, көшпелі тайпа халықтарының арасында шоғырланғанын көрсетеді. Бұл жағдай Саййид Ата’и ұрпақтарының кейбір Шыңғыс ұрпағы билеушілеріне қарсы позицияны ұстануына себеп болуы мүмкін. Бұл Саййид Ата’и топтарының Мауараннахр мен Хорезмдегі мемлекеттік басқару жүйесіне байланысты әртүрлі қарастырылу себебін түсіндіруге көмектеседі. Егер Саййид Ата’и ықпалының басқа бағытта шоғырланғанын қабылдасақ, бұл Мауараннахрдағы ниқабат институтындағы Саййид Ата’и «монополиясына» жаңа көзқарас ұсынуы мүмкін. Бұл, шын мәнінде, Саййид Ата’и ықпалын «қосып алу» стратегиясы ретінде қарастырылып, Саййид Ата’и әулеті мен тайпа күштері арасындағы ықтимал одақтарды шектеуге бағытталған болуы ықтимал.

Бұл түсіндірме ең айқын түрде Назар Ходжа жағдайында көрінеді.58 Оны Шыңғыс ұрпақтарының тарихшысы Абу-л-Ғази халықты бүлікке шақырған адам ретінде сипаттайды және де Саййид Насир Ходжа жағдайында, оның беделі негізінен Манғышлақтың көшпелі халқының қолдауына тәуелді болған (ең болмағанда Хусайн Хорезми оның жақтастарын өзіне тартқанға дейін). Сонымен қатар, Саййид Вилайат Ходжа мен оның ұлы Саййид Хидайат Ходжаның Манғышлақ халқы арасында танымал болуы да көшпелі тайпалардың қолдауының маңыздылығын көрсетеді. Олардың Хорезмнен кетуі, бәлкім, Саййид Ата’идың екі тармағы арасындағы жанжалдың емес, керісінше, Хорезмдегі Шыңғыс ұрпағы билеушілерімен шиеленістің белгісі болуы мүмкін.

Сондай-ақ, Йа‘қуб Чархи тәпсірінің аудармасын өздерінің Саййид Ата’и пірлерінен сұраған «түркі фақирлері» де осындай әлеуметтік ортадан шыққан деп болжауға болады. Тіпті, Абу-л-Ғази айтып өткен Саййид Хусам ад-диннің оқиғасы Саййид Ата’и мұрасы мен Хусам ад-дин Хорезмда билікке келуге көмектескен деп есептелетін Шыңғыс ұрпағы билеушілерінің құқықтары арасындағы кейбір шиеленісті көрсетуі мүмкін. Абу-л-Ғазидің бұл оқиғасын аймақта «‘Арабшаһилер» әулетін құрудағы рөлі үшін Хусам ад-динге құрмет көрсету ретінде түсіндіруге болатынымен, әңгіменің негізгі түйіні Саййид Ата’и емес екенін дәлелдеу бірдей орынды. Шайхтың жаңа билеушілерді мақұлдауы, керісінше оның өзі үшін нақты билік іздемеуді таңдаудағы даналығы. Саййид Джамал ад-дин мен Хорезм әулеті құрамындағы онымен байланысты екі тұлға – ‘Али Султан мен Шах Қули Султанға қатысты ғана біз Саййид Ата’и әулеті мен Хорезмнің Шыңғыс әміршілері расындағы тығыз қарым-қатынастың қандай да бір белгілерін таба аламыз. Алайда, Шах Қули Султан жағдайында Шыңғыс ханзадасы енді саяси немесе әскери істерде белсенді тұлға болмағаны анық. ‘Али Султанға қатысты біз Саййид Ата’и шайхтың қолдауы мен батасын естиміз, бірақ ханзаданың нақты шәкірті немесе қандай да бір ұзақ мерзімді қарым-қатынасы туралы ештеңе айтылмайды, Саййид Ата’и шайх үшін қандай да бір әкімшілік немесе салтанатты рөлді айтпағанда. Шынында да, Саййид Джамал ад-диннің алғашқы мансабындағы хорезмдік контекстті ескере отырып, «Манақиб ал-ахйар» оның хорезмдік Шыңғыс әулетімен байланысын аз ғана атап өтеді және ешқашан нақиб лауазымына сілтеме жасамайды.59 XIX ғасырдың соңына қарай кейбір деректерге қарағанда, Хорезмдегі Саййид Ата’и ұрпақтары Мауараннахрдағы Саййид Ата’и ұрпақтары сияқты құрметке ие болып, патша сарайында ресми танылғанын көрсетеді, бұл кезде билеушілер енді Шыңғыс тұқымынан болмаған еді. Саййид Ата’и мұрасына деген бұл өсіп келе жатқан құрмет, Мир Мусаййаб Бухаридың Хорезмді Саййид Ата’и құқықтарын ұзақ уақыттан бері әкімшілік мойындаған өңірлер қатарына қосуына себеп болуы мүмкін. Ол Саййид Ата’и ұлылығын көрсететін бір белгі ретінде: «1261/1845 жылға дейінгі қазіргі уақытқа дейін Бұхара мен Хорезмдегі ең маңызды лауазымдар мен орындар, оның ішінде нақиб, урақ-и калан, файзи және басқалары тек қана Саййид Ата ұрпақтарына тиесілі» деп мәлімдейді.60 Дегенмен, Мир Мусаййабтың бұл мәлімдемесі өте кеш берілгендіктен, әсіресе ол Саййид Ата ұрпақтарына арналған лауазымдар саны мен олардың географиялық және саяси ықпалын асыра көрсеткені үшін күмән туғызады.

Алайда, бұл сұрақтарға толық жауап беру үшін жеткілікті дәлелдер жетіспейді. Қолда бар дәлелдер тек дереккөздердің қолжетімділігіне қатысты айырмашылықтардан гөрі маңыздырақ өзгешеліктердің бар екенін көрсетеді, бірақ бұл кезеңге қатысты дереккөздердің аздығы әлі де шынайы мәселе болып табылады,бұл оларға негізделген кез келген тұжырымдардың сенімділігін төмендетеді. Ақырында, Хорезмдегі Саййид Ата’и әулеттерінің мәртебесі мен рөлдері жаңа дереккөздерді табу арқылы зерттеуді қажет етеді; бұл дереккөздер белгілі қолжазба жинақтарынан табылуы мүмкін, бірақ мұндай материалдардың табылуының ықтимал орны – Хорезмдегі қазіргі сақталған Саййид Ата’и қауымдастықтары. Бұл қауымдастықтар өздерінің отбасылық тарихын жарықтандыратын ауызша және мүмкін жазбаша жинақтарды сақтайтыны сөзсіз және бұл мәліметтер мұнда негізінен Бұхарадан шыққан дереккөздер қалдырған генеалогиялық олқылықтарды толтыруы мүмкін; бұл мәліметтердің бірнеше жақтарын және уақыт өте келе генеалогиялық және әңгіме материалдарының өзгерісін ескере отырып, дәл талдау маңызды болады. XVI және XVII ғасырлардағы Хорезмдік Саййид Ата’и қауымдастықтарына қатысты дәлелдерді осы шолу болашақта мұндай дереккөздерді зерттеуге және бағалауға көмектеседі деп үміттенемін.

Девин ДиУис. Қазақстан мен Орталық Азиядағы ислам және Йасауийаның мәдени тарихы. Ағылшын тілінен қазақ тіліне аудармасы / Аударған: Камила Муминова. Баспаға дайындағандар: Ұрқия Утепбергенова, Әшірбек Муминов, Нұрлан Дүкенбаев және Селахаддин Уйгур. – Ыстамбұл, Алматы: «Әзірет Сұлтан» Ұлттық тарихи-мәдени музей-қорығы, IRCICA, 2025. – 688 б. – (Ислам өркениетінің тарихы бойынша дереккөздер мен зерттеулер сериясы; № 61) ISBN: 978-92-9063-453-9

********

* Алғашқы жарияланған жері: DeWeese, Devin. “The Sayyid Atā’ī Presence in Khwārazm during

the 16th and Early 17th Centuries,” in: Studies on Central Asian History in Honor of Yuri Bregel, ed.

Devin DeWeese (Bloomington: Research Institute for Inner Asian Studies, 2001; Indiana

University Uralic and Altaic Series, Vol. 167), бб. 245–281.

1 «The Descendants of Sayyid Ata and Rank of Naqīb in Central Asia», in: Journal of the American

Oriental Society, 115 (1995), бб. 612-634.

2 Менің Саййид Ата туралы дереккөздерге шолуымды қар.: “Atā’īya,” Encyclopaedia Iranica, 11

(fasc. 8, 1987), бб. 904-905; Саййид Ата мұрасы туралы Йасауийа сопылық дәстүрі аясындағы

толық зерттеу дайындалу үстінде.

3 Shir Muhammad Mirab Munis and Muhammad Riza Mirab Agahi, Firdaws al-iqbāl: History of

Khorezm, ed. Yuri Bregel (Leiden: E. J. Brill, 1988), бб. 204–206; және ағылшын тіліне

аударылған нұсқасы: Shir Muhammad Mirab Munis and Muhammad Riza Mirab Agahi, Firdaws

al-iqbāl: History of Khorezm, tr. Yuri Bregel (Leiden: E. J. Brill, 1999), бб. 88–89. Сондай-ақ,

менің Islamization and Native Religion in the Golden Horde: Baba Tukles and Conversion to Islam

in Historical and Epic Tradition еңбегімдегі талқылауға қар. (University Park: Pennsylvania State

University Press, 1994), бб. 102–103.

4 К. Г. Залеман, «Легенда про Хаким-Ата» // Известия Академии наук (Санкт-Петербург),

9/2 (1898), бб. 105-150 [бб. 119-122, 11-әңгіме].

5 Екі әулиелер өмірбаянының (ғұмырнаманың) ертеректегісі, «Мифтах ат-талибин»

(шайхтың шәкірттерінің бірі жазған), «Бақырған» жерінде жерленген әулиелерді тек атап

өтеді (Алигарх Субханаллах қолжазбасы 297.7/13, пп. 48а-б; осы еңбектің бір қолжазба

көшірмесінің сипаттамасында Бартольд осы кесенелердің аталуын атап өткен [«Отчет о

командировке в Туркестан» // Сочинения, VIII (Мәскеу, 1973), б. 147]). Толық сипаттама

сәл кейінірек жазылған Хусайн Хорезмидің ұлының қаламынан шыққан «Джаддат ал-

‘ашиқин» еңбегінен алынған (Алигарх Субханаллах қолжазбасы No. 297.71/1, пп. 27б-28а).

Хусайн Хорезми және оның өміріне қатысты дереккөздер туралы менің мақалама қар.: «The

Eclipse of the Kubrawīyah in Central Asia», in: Iranian Studies, 21/1–2 (1988), бб. 45–83 [бб. 69–74].

6 ≪Mir’āt al-mamālik≫, ed. Ahmad Jawdat (Istanbul, 1313/1895), б. 71; A. Vambery, tr., The Travels and Adventures of the Turkish Admiral Sidi Ali Reis in India, Afghanistan, Central Asia, and Persia, during the Years 1553-1556 (London: Luzac & Co., 1899), б. 79.

7 Мұндай жағдай XIX ғасырдағы Орталық Азияда Қожа Ахмад Йасауиге байланысты ұрпақ

топтарына қатысты және ол мәселе «The Politics of Sacred Lineages in 19th-Century Central

Asia: Descent Groups linked to Khwaja Ahmad Yasavi in Shrine Documents and Genealogical

Charters», in: International Journal of Middle East Studies, 31/4 (1999), бб. 507-530 атты менің

мақаламда талқыланған. Осы контексте Саййид Атаға байланысты ұрпақ топтарының

деректерінің Ахмад Йасауиге байланысты ұрпақ топтарынан әлдеқайда ертерек аталғанын

атап өту маңызды.

8 Біз Хорезмдегі басқа Саййид Ата орталықтары салыстырмалы көне болуы шарт емес екенін

және мұнда аталған екінші үлгіге сәйкес келуі мүмкін екенін атап өтуіміз керек. Саййид

Атаның өзі Хорезм қалаларының бірінде сопылық ханақа салғаны туралы нақты дәстүр (сол

себепті ол жер «Ханақа» деп аталып, қазіргі «Ханқа», Хивадан шығысқа қарай орналасқан)

XIX ғасырға дейін тіркелмеген (ол Мир Мусаййаб Бухаридың 1263/1846-1847 ж. аяқталған

әулиелер өмірбаяны жинағында аталған, бұл еңбек Санкт-Петербург университетінің

Шығыс бөлімінің жинағында жалғыз қолжазбада [No. 854] сақталған [А. Т. Тагирджанов.

Описание таджикских и персидских рукописей Восточного отдела Библиотеки ЛГУ, т. 1,

История, биографии, география (Ленинград: Изд-во Ленинградского университета, 1962),

бб. 362-368, № 150], пп. 469b-470a); ол сөзсіз Ханқа өңірінде Саййид Атадан тарағанын

мәлімдеген отбасылардың болуын көрсетеді (бұл топтар туралы қар.: Г. П. Снесарев,

Реликты домусульманских верований и обрядов у узбеков Хорезма (Москва: Наука, 1969), б.

289). XIX ғасырдың басында жазған хивалық тарихшы Мү’нис, Қоңыратқа жақын Хорезмнің

солтүстігіндегі Саййид Ата мен Хаким Ата кесенелерін жақсы білген және Ханақа

маңындағы Саййид Атаның қадамгаһын да атап өткен (Firdaws al-iqbāl, ed. Bregel, бб. 667, 797-

798 солтүстік кесенелер туралы, қадамгаһ туралы б. 237; tr. Bregel, бб. 310-311, 368 және 106);

осы үзіндінің орыс тіліне ертерек жасалған аудармасында қадамгаһ қате түрде Саййид

Атаның мазары деп аталған [Материалы по истории туркмен и Туркмении, т. I (XVI–XIX вв.,

иранские, бухарские и хивинские источники)], ред. В. В. Струве, А. К. Боровков, А. А.

Ромаскевич и П. П. Иванов [Москва/Ленинград: Изд-во АН СССР, 1938], б. 342). Сонымен

қатар, XIX ғасырдағы дереккөздерде көрсетілген тағы бір кесене Ханақа қаласына жақын

жерде орналасқан және Саййид Мухаммад Махруйге тиесілі деп саналған; ол кейбір

деректер бойынша Саййид Атаның ұлы, ал басқа деректер бойынша немересі болған; бұл

Мү’нис шығармасында (Firdaws al-iqbāl, ред. Брегель, бб. 457, 695; ауд. Брегель, бб. 222, 323),

1228/1813 жылы авторы белгісіз түркі тіліндегі еңбекте, Хива билеушісі Мухаммад Рахим

ханның үлкен ағасы Қутлуқ Мурад Инақтың шақыруымен Хорезмде өткен сопылық

қауымдардың үлкен жиналысына арналған «Рисала-йи халват-и суфиха», ӨР ШИ

қолжазбасы, № 7610 [СВР, III, б. 381, № 2720], п. 10 және XIX ғасырдағы Хорезмдегі

кесенелерге арналған түркі тіліндегі өлең түрінде жазылған нұсқаулықта («Хваразм

таʿрифи») аталады

9 Менің мақаламды «A Neglected Source on Central Asian History: The 17th-Century Yasavī

Hagiography Manaqib al-akhyar», in: Essays on Uzbek History, Culture, and Language, eds. Denis

Sinor and Bakhtiyar А. Nazarov (Bloomington: Research Institutes for Inner Asian Studies, 1993;

Uralic and Altaic Series, Vol. 156), бб. 38-50 қар.

10 Бұл лақап атау, сондай-ақ, «бурда-пуш», яғни «шапан киген» деп те оқылуы мүмкін, бұл

Пайғамбардың атақты шапанына (бурда, мантия) сілтеме жасайды. Алайда, «Манақиб ал-

ахйар» шығармасының екі қолжазбасы да «ба’» және «па’» әріптерін қолданса да, оларды

жүйелі түрде ажыратпайды, сондықтан тек Саййид Падшах Ходжаға қатысты оның лақап

атауы «бурда-пуш», «парда-пуш» және «парда-буш» түрлерінде Индия Оффис

қолжазбасында көрінеді, ал Рампур қолжазбасында әрдайым «парда-буш» түрінде беріледі

(онда оның аты әрдайым «бадшах» деп жазылған); екінші элемент, әрине, тек «пуш» болуы

мүмкін және ең ықтимал оқу нұсқасы «парда-пуш» (India Office, Ethe 644 [Hermann Ethe,

Catalogue of the Persian Manuscripts in the Library of the India Office, 1 (Oxford, 1903), cols.

268-270 сипатталған], пп. 14b, 31a; MS Rampur, Sulak fārsī No. 724/Tadhkirahs, No. 2378

[жарияланған каталогда сипатталмаған], пп. 18, 39a).

11 «Манақиб ал-ахйар» шығармасында байқалатын Нақшбандийа әсерлері туралы менің

«Neglected Source» атты мақаламның 41, 45, 49-50 беттерін қар. Саййид Джамал ад-диннің

өзі, оның ұлы және немересі Үндістандағы соңғы дереккөздерде Нақшбандийа шайхтары

ретінде бейнеленген, олар Джуйбарийа силсиласында кездеседі (бұл, анық түрде, Джамал ад-

диннің «Манақиб ал-ахйарда» айтылған Джуйбарийа тұлғаларымен кездесулерін көрсетеді

(«Neglected Source», бб. 46-47); қар.: Arthur F. Buehler, Sufi Heirs of the Prophet: The Indian

Naqshbandiyya and the Rise of the Mediating Sufi Shaykh (Columbia: University of South Carolina

Press, 1998), б. 65.

12 India Office қолжазбасы, пп. 14b-15a, 31а; Rampur қолжазбасы, пп. 18b, 39a.

13 India Office қолжазбасы, пп. 72a-b; Rampur қолжазбасы, пп. 88a-89a.

14 Abu’l-Ghāzī, Histoire des Mongols et des Tatares par Aboul-Ghazi Behadour Khan, ed. & tr. P. I.

Desmaisons (St. Petersburg, 1871-72; repr. Amsterdam: Philo Press, 1970), ed., бб. 212-213, 223-

224, 230, 235, 243-248, 255; transl., бб. 228-229, 239-240, 246, 252, 260-265, 273. Қар. Mūnīs, Firdaws aliqbāl,

37. Bregel, бб. 112-113, 120-122; tr. Bregel, бб. 32, 36-37.

15 Hasan Rūmlū, Aḥsanu’t-tawārīkh, ed. and tr. C. N. Seddon (Baroda: Oriental Institute, 1931-1934;

Gaekwad’s Oriental Series, № LVII, LXXIX), vol. I (text), бб. 401-404, 429-430; vol. II (transl.), бб.

176-177, 186-187. Қар.: Eskandar Monshi, History of Shah Abbas the Great, tr. Roger M. Savory, I

(Boulder, Colorado: Westview Press, 1978), бб. 179-181. Хронологиялық мәселелер бойынша

қар.: Firdaws al-iqbāl, tr. Bregel, б. 556, ескерту 201.

16 India Office қолжазбасы, пп. 55b, 119b; Rampur қолжазбасы, пп. 69b-70a, 139a (екінші үзіндіде

ол қайтыс болар алдында Саййид Джамал ад-диннің ханақасында болғаны және сол кезде

шайхтың шәкірттерімен бірге дауыс шығарып зикр жасағаны айтылған).

17 Abū’l-Ghazī, Histoire des mongols et des tatares, ред. Desmaisons, б. 236; ауд., б. 253.

18 «Азкар ал-азкийа» тек СВР, XI, бб. 364-365, No 7567-7568 сипатталған; сілтемелер ӨР ШИ

қолжазбасы No. 7582/III (пп. 84b-244b [каталогтағы No. 7568]), 1168/1755 жылы аяқталған

толық көшірмеге жатады. Бұл еңбек М. А. Салахетдинованың ‘Абдуллаһ ханның негізгі

тарихы туралы аудармасының кіріспесінде талқыланған (Хафиз-и Таныш б. Мир Мухаммад

Бухари. Шараф-нама-йи шахи (Книга шахской славы), пер. М.А. Салахетдинова, I (Мәскеу:

Наука, 1983, бб. 6-7).

19 Азкар ал-азкийа, ӨР ШИ қолжазбасы № 7582, пп. 137a-138a.

20 Азкар ал-азкийа, ӨР ШИ қолжазбасы No. 7582, пп. 214a-215b.

21 Бұл жағдайда екі шежіреде де «Саййид Вилайат Ходжа» есімінің кездесуін шежірелердің

араласуы деп түсінбеу керек. «Азкар ал-азкийа» шығармасында аталған Саййид Вилайат

Ходжа Саййид Джамал ад-диннің әкесі Саййид Падшах Ходжаның замандасы болғаны

керек, ол осы шежіренің Саййид Вилайат Ходжаның шөбересі ретінде көрсетілген. Алайда,

«Манақиб ал-ахйар» шығармасындағы шежіре ықшамдалған болуы мүмкін, кейбір ұрпақтар

(мүмкін, ертеректегі ұрпақтар) Саййид ‘Абдуллаһ Зарбахштан кейін қалдырылып кеткен, бұл

екі шежіренің сәл кейінірек тармақталған болуы мүмкін екенін болжайды.

22 Қар. ескі басылым: Mudhakkir-i-Aḥbāb («Remembrancer of Friends») of Khwāja Bahā al-Dīn

Ḥasan Nithārī Bukhārī, ed. Syed Muhammad Fazlullah (Hyderabad: Osmania University,

Da’iratu’l-Ma‘ārif Press, 1969), бб. 513–514; және жаңа басылым: Sayyid Ḥasan Khwāja Naqīb al-

Ashrāf Bukhārī, «Nithārī», Mudhakkir-i-aḥbāb (Adab va farhang-i fārsī dar qarn-i dahum-i hijrī),

308. Najīb Māyil Haravī (Tehran: Nashr-i Markaz, 1377/1999), б. 308.

23 Нисаридің айтуынша, Шайх ‘Али Ходжа анасы жағынан «Саййид Мир Джалал ад-дин

Гурланиден» тараған. «Музаккир-и ахбаб» шығармасының екі редакторы (Харави, б. 304;

Фазлуллаһ, б. 503) осы тұлғаның нисбасын «Кирмани» деп дұрыс оқуды таңдаған, ал

Фазлуллаһ тексерген ең көне екі қолжазбада «к.р.лани» нұсқасы бар екенін атап өтеді.

Алайда, «к.р.лани» оқылымы қазіргі Гурлан деп аталатын хорезмдік жер атауына сәйкес

келеді және ол айқын артықшылыққа ие. Бұл Джалал ад-дин бірнеше себеп бойынша

маңызды. Оның есімі мен нисбасы XIV ғасырдың басында қайтыс болған хорезмдік ханафи

құқықтанушыны еске салады. Бұл құқықтанушы XVIII ғасырдағы хорезмдік «отбасы

тарихында» Йасауийа әулиесі Шараф Атанын қызына үйленіп, Шараф Атанын сопылық

дәстүрін жалғастырған деп суреттелген («Насаб-нама-йи Қази Ходжа хан ма‘а

барадараниш», ӨР ШИ қолжазбасы № 8707 [СВР, VI, бб. 59-60, № 4202], пп. 197б-201а).

«Шараф Ата» атауы мағынасы семантика жағынан «Саййид Ата» атауына ұқсас. Джалал

ад-дин Гурлани мен Шараф Атанын қызының бірлігінен «Манзилхани» деген нисба атауға

ие болған тұлға дүниеге келген және бұл «Манзилханадағы Джалал ад-дин» деген атауды

еске түсіреді, ол «Хаким Ата кітабында» Бақырғандағы Хаким Ата кесенесінің қараушысы

(муджавир) ретінде сипатталған, ол Саййид Ата келгенде іс жүзінде орнынан айырылған

(Залеман, “Легенда,” бб. 119-121, 11-оқиға; «Манзилхан» хорезмдік топонимі туралы қар.:

«Фирдаус ал-иқбал», ауд. Брегель, б. 608, ескерту 593). Ханафи құқықтанушы Джалал ад-дин

Гурлани сонымен қатар, XVII ғасырдың басындағы Йасауийа дереккөзінде («Ламахат мин

нафахат ал-қудс») дауыс шығарып зикр салудың заңдылығын қолдаушы ретінде айтылған,

бұл Йасауидің (және «Манақиб ал-ахйар» бойынша Саййид Атаның) сопылық

тәжірибесінің белгісі. Нисари, сонымен қатар, оның ағасы Саййид ‘Али Ходжа анасы арқылы

Пайғамбардың өзіне тиесілі хырқаға мұрагер болғанын, ал оның замандастарының

султандары мен хандары осы қасиетті жәдігерді көруге келгенін атап өтеді.

 

24 Манақиб ал-ахйар, India Office қолжазбасы, Ethe 644, п. 19b; Rampur қолжазбасы, пп. 24a-b.

25 Маньковская және Булатова, Памятники зодчества Хорезма, б. 156, суретпен [б. 155]; қар.:

Л. Ю. Маньковская, «Неизвестные памятники архитектуры Хорезма,” Строительство и

архитектура Узбекистана, 1970, № 10, бб. 32-34.

26 Саййид Зинда-‘Али ал-Муфти б. ‘Азизан Ходжа Мир ал-Хусайни ал-Қасими ал-Бухари,

Самарат ал-маша’их, ӨР ШИ қолжазбасы № 2619/II (СВР, III, 353-бет, № 2669), пп. 201b-202b,

571а-b; Тазкира-йи Тахир Ишан, ӨР ШИ қолжазбасы, № 855 (СВР, III, бб. 364-365, № 2694),

п. 67b.

27 Мир Мусаййаб, пп. 473a-b; Насир ад-дин Төре, Тухфат аз-за’ирин (литография, Бұхара,

1328/1909), б. 88. Мир Мусаййаб Саййид Ата’и ұрпақтарының бірі жазған 1200/1785-1786

жылғы трактатты келтіреді және кейінірек Саййид Хашим Ходжа Нақибтің ұлы, Саййид ‘Абд

ар-Рахимді (ол Аштархани Абу-л-Файз ханның (билік құрған жылдары 1123-1169/1711-1747)

кезінде Бұхарада нақиб қызметін атқарған) «Рисала-йи ансаб-и Саййид Ата» еңбегінің

авторы ретінде атап өтеді (Мир Мусаййаб, пп. 473a, 474a). «Тухфат аз-за’ирин»

шығармасында «Фава’ид-и мунтаджа» деп аталатын, кейінірек «Манақиб-и Хазрат-и

Саййид Ата» деп аталатын шығармаға сілтеме жасалған, ол Амир Хайдардың (билік құрған

жылдары 1215-1242/1800-1825) кезінде «Саййид Ахмад Ходжа Нақиб» бұйрығымен

құрастырылған делінеді (литография, бб. 85, 90; Саййид Ахмад Ходжа туралы толығырақ

менің мақалам «Descendants of Sayyid Ata», бб. 623-624 қар.). Мир Мусаййаб, сонымен қатар,

Саййид ‘Усманның, оның дереккөзі ретінде пайдаланылған Саййид Ата’и шежіресінде

көрсетілген әулеттің атасының, Қышлақ-и Каланда жерленгенін және «оның ұрпақтарының

көпшілігі де сол жерде жерленгенін» нақты айтады.

28 Abū’l-Ghāzī, Histoire des mongols et des tatares, ред. Desmaisons, бб. 195-197, аударма, бб. 209-

212; қар. менің мақалаларым «Atā’īya Order» және «Neglected Source», б. 44. Хусам ад-дин

Қатталды Мү’нис те атап өтеді (Firdaws al-iqbal, ред. Брегель, б. 106; ауд. Брегель, бб. 27-28),

қысқартылған түрде.

29 Бұл Қазы ‘Умарды Абу-л-Ғази егжей-тегжейлі анықтамайды және оны Хусам ад-дин Қаттал

Саййид Ата’имен тікелей байланыстыра алмайды (екі тұлғаның әртүрлі кезеңдерде

қызылбастардың Хорезмнен шығарылуына қатысуынан басқа). Алайда, Мир Мусаййабтың

жұмысында берілген Саййид Ата’и шежіресі Саййид ‘Усманды Саййид Хусам ад-диннің

жиені ретінде сипаттайды, Саййид ‘Усманның әкесінің (және Саййид Хусам ад-диннің

ағасының) есімі «Саййид ‘Умар» деп аталады және оған «Қаттал-Қул» лақабы берілген. Бұл

Саййид ‘Умардың бұл атауды әкесін кездейсоқ қаңғыған жебемен өлтіргеннен кейін алғанын

түсіндіреді және оның ұрпақтары «ходжаган-и падар-куш», яғни «атасын өлтірген ходжа»

деп аталған (Мир Мусаййаб, пп. 473а-б). Мир Мусаййаб сақтаған хикаяда Абу-л-Ғази атап

өткен сол Саййид ‘Умарды анықтайтын негіз жоқ, бірақ Абу-л-Ғазидің баяндамасы XVI

ғасырдың басында Хорезмдегі саясатқа Саййид Ата’и отбасының екі «жағының» қатысуы

туралы естелікті бейнелеуі мүмкін. Қалай болғанда да, Мир Мусаййабтың жұмысында

сақталған шежірелік дәстүр «Манақиб ал-ахйардағы» отбасылық бөлініс туралы мәліметті

бейнелейді, бірақ қарсыластықтың шығу тегіне қатысты сәл басқаша «түсініктемемен»

көрсетеді.

30 Хикаяда ол «арғаға барды» деп тура айтылады, бұл өзбектер оңтүстікке көшкен солтүстік

аймақтың жалпы атауы; қар.: Б. Х. Кармышева және Дж. Х. Кармышева, «Что такое Арка-

юрт? (К исторической географии Казахстана)», Ономастика Востока (Москва: Наука,

1980), бб. 108-114.

31 Абу-л-Ғази атап өткен Хусам ад-дин Қатталды әрі қарай «Хусами» немесе «Хусами

Диуана» ретінде тануға болады, ол Хорезм аймағымен байланысы бар ақын ретінде XVI

ғасырдан XIX ғасырға дейінгі дереккөздерде кездейсоқ түрде еске алынады. Мысалы,

Нисари «Хусами Диуана» туралы баяндамасында оның Хивақтың тумасы болғанын және

Қаракулде жерленгенін растайды (Музаккир, ред. Фазлуллаһ, бб. 160-163; ред. Харави, бб. 86-

87). Нисари Хусамидің дүниелік билікке деген жеккөрушілігін бейнелейтін бір хикаяны

келтіреді және оның шиизмге күдікпен қарағанын, бірақ өзінің өлеңдерінде төрт халифаны

мадақтағанын қосады (бұл мәлімет Абу-л-Ғазидің Хусам ад-дин Қатталдың қызылбаш

шиизміне қарсы болғаны туралы баяндамасына қайшы көрінуі мүмкін, бірақ шииттік

симпатиялар туралы айыптау Хусамидің қарсыластары оны қаралау үшін осы айыптауды

қолданғанын ғана көрсете алады). XVII ғасырдағы Орталық Азияның дереккөздерінде ақын

Хусами туралы кездейсоқ сілтемелер бар, бірақ оның өмірінің ең толық баяндауы тек XVIII

ғасырдағы Риза Қули хан «Хидайаттың» «Рийаз ал-‘арифин» шығармасында берілген. Бұл

еңбекте «Хусами Хорезми» 923/1517 жылы Қаракулде қайтыс болғаны және ұзақ уақыт

сонда тұрғандықтан «Хусами Қаракули» деп те танылғаны айтылған. Баяндамада, сондай-

ақ, оның кедейлігі мен дүниелік билікке деген жеккөрушілігіне ерекше назар аударылып,

«Мухаммад Хан Шайбани» мен кездесу сипатталған (Риза Қули хан «Хидаят», Рийаз ал-

‘арифин, ред. Михр ‘Али Гаркани (Тегеран: Кітапфурушӣ-и Махмуди, 1344/1965), б. 307).

Ташкентте сақталған XIX ғасырдағы Маулана Хусами Хивақидың поэтикалық

«Диуанының» қолжазбасы (ӨР ШИ қолжазбасы № 159/IV, пп. 31a-62b; СВР, I, б. 195, №

1212) Абу-л-Ғазидің Хусам ад-динімен сәйкестендіруге қолдау немесе қарсы тұра алатын

тарихи сілтемелерді қамтымайды. Абу-л-Ғазидің Хусам ад-динді Хорезмнің солтүстігіндегі

Бақырғанда тұрған деп сипаттауы оның Хивақта (Хорезмнің оңтүстік-шығысында) немесе

тіпті Бұхараға жақын Қаракулде қызмет етуін жоққа шығармайды. Алайда, ақын Хусами

туралы біздің дереккөздеріміздің ешқайсысы оның Саййид Ата’и әулетіне жататынын тіпті

тұспалдамауы екі бөлек тұлғаның ниеттелгенін көрсетеді; екінші жағынан, оның әулеті

поэтикалық контекстерде, Хусамидің басқа дереккөздерде кездейсоқ еске алынуына әкелген

шығар. Соңында біз ақын Хусами туралы қысқаша баяндаулардың Абу-л-Ғазидің «Хусам ад-

дин Қаттал» деп атаған және Саййид Ата’и ұрпағы ретінде анықтаған сол «жақсы адамға»

сілтеме жасайтынына сенімді бола алмаймыз.__

32 Хорезмдегі осы атаумен белгілі екі орын туралы ақпарат алу үшін қар.: Firdaws al-iqbal, tr.

Bregel, б. 604, n. 529.

33 А. М. Акрамов жариялаған факсимилелерді қар., «Таварих-и гузида-Нусрат-наме» [sic]

(Ташкент: Фан, 1967), бб. 278-279 және «Материалы по истории казахских ханств XV-XVIII

веков (Извлечения из персидских и тюркских сочинений)» жинағындағы аудармасын қар.,

редакторлары С. К. Ибрагимов, Н. Н. Мингулов, К. А. Пищулина және В. П. Юдин (Алма-

Ата: Наука, 1969), б. 23.

34 Бина’и, Шайбани-нама, ӨР ШИ қолжазбасы № 844 (СВР, I, б. 62, № 139), п. 15b; аудармасы:

«Материалы по истории казахских ханств», б. 114.

35 Менің мақалам «Yasavi Shayhs in the Timurid Era: Notes on the Social and Political Role of

Communal Sufi Affiliations in the 14th and 15th Centuries≫, in La civilta timuride come fenomeno

internazionale, ред. Michele Bernardini [= Oriente Moderno (Рим), N.S., 15 (76), № 2 (1996)], бб.

173-188-ді қар.

36 Джаддат ал-‘ашиқин, Aligarh қолжазбасы, пп. 202b-204a, Hyderabad қолжазбасы, Andhra

Pradesh Government Oriental Manuscripts Library, Pers. tadhkira № 168, бб. 251-254; Islamabad,

Iran-Pakistan Institute of Persian Studies қолжазбасы, № 764; № 764 (сипатталған: Ахмад

Мунзави, ред., Фихрист-и нусхаха-йи хатти-йи Китабхана-йи Ганджбахш, том IV

(Исламабад, 1982, бб. 2100-2102, тақырып № 2492, қолжазба № 5820), бб. 317-319). Әңгіме

(қолжазбалардағы кейбір мәтіндік айырмашылықтарды көрсетеді) бірнеше версиялармен

баяндалады. Ол Хусайн Хорезмидің ізбасарларының бірі Шайх Артық Маңғышлақидің

сөздерімен баяндалады; Шайх Артықтың айтуы бойынша Хорезмидің өз сөздерімен

беріледі; және «Джаддат ал-‘ашиқин» авторының (Хорезмидің ұлының) Хорезмидің

сөздерін тікелей естіген формасы баяндалады.

37 Мен бұл атап өткен оқылым үшін Рон Селаға қарыздармын.

38 инха һануз аз дарвиши ча дида башанд ки сар-у-тан-ра исар микунанд; ва ба-сидқ-у-ихлас-и

атрак-и манқишлақ аз зан-у-мард ки ба-камал-и ирадат ва нийаз, ма‘руф-анд дар хич джа кас

нишан намидахад.

39 Шайх Артуқ, шын мәнінде, Хорезмидің рұқсатынсыз Вазир қаласына барып, сол жерде

тәуелсіз шайх ретінде орныққан басқа бір шәкіртінің ашуын келтіргеннен кейін, оның

«орнын басушы» ретінде бейнеленеді (Джаддат ал–‘ашиқин, Алигарх қолжазбасы, п. 73b).

40 Қар.: В. В. Бартольд, «Отчет о командировке в Туркестан», оның жинақталған

Сочинениясында, VII том (Мәскеу, 1973), б. 148.

41 Джани Махмуд Ғидждувани, Мифтах ат-талибин, Алигарх қолжазбасы, пп. 137a-144a. Осы

үзінді пайда болатын хикая Хусайн Хорезмидің иті Баба Қолдаштың тағдырына байланысты,

ол Маңғышлаққа сапары кезінде кездейсоқ өлтірілген, ал оның қабірі сол жердегі адамдар

үшін зиярат орнына айналған; Мен бұл оқиғаны «Dog Saints and Dog Shrines in Kubravi

Tradition: Notes on a Hagiographical Motif from Khwarazm» атты еңбегімде талқыладым,

Miracle et karama: Hagiographies medievales comparees, 2, ред. Denise Aigle (Turnhaut, Belgium:

Brepols, 2000; Bibliotheque de l’ecole des hautes etudes, sciences religieuses, том 109), бб. 459-497.

42 «Салур конфедерациясы» туралы толығырақ талқылау үшін қар.: Бартольд, «Очерк

истории туркменского народа», Сочинения, II/1, бб. 547-623 [бб. 593-594] және ағылшын

тіліндегі аудармасы A History of the Turkman People (Түркмен халқының тарихы) [V. V.

Barthold], Four Studies on the History of Central Asia, tr. V. and T. Minorsky, vol. II (Leiden: E. J.

Brill, 1962), бб. 75-170 [бб. 131-133]; салыстырыңыз: Yu. Bregel, «Nomadic and Sedentary

Elements among the Turkmens», Central Asiatic Journal, 25 (1981), бб. 5-37 [б. 18], А. Джикиев,

К истории расселения туркмен-салыров в XVI – начале XX вв. // Исследования по

этнографии туркмен, ред. С. Г. Агаджанов және А. Оразов (Ашхабад: Туркменистан, 1965),

бб. 3-24) және William Wood-тың «Turkmen Ethnohistory» атты шолуы, in: Vanishing Jewels:

Central Asian Tribal Weavings (Rochester, New York: The Center, 1990), бб. 27-44 [бб. 32-33].

«Ішкі» және «сыртқы» Салурлар Абу-л-Ғази ханның «Шаджара-йи турк» (Histoire des

Mongols et des Tatares, ed. Desmaison, мәтін, бб. 208-210; ауд., бб. 223-224) еңбегінде анық

аталған (және «сыртқы» Салурлар құрамындағы тайпалар тізімі берілген), бірақ оның

«Шаджара-йи таракима» (Родословная туркмен: сочинение Абу-л-Гази Хана Хивинского,

ред. және ауд. А. Н. Кононов [Москва/Ленинград: Изд-во АН СССР, 1958], бб. 73-74 [ауд.],

бб. 70-71 [мәтін]; салыстырыңыз: Ebulgazi Bahadır Han, Şecere-i Terakime (Turkmenlerin

Soykutuğu), ред. Zuhal Kargı Olmez [Ankara: Mehmet Olmez/Şafak Matbaacılık, 1996], бб. 215-

217).

43 Мир Мусаййаб, пп. 473a-b; Тухфат ал-за’ирин, литография, б. 89 (мәтіндерде әрбір жеке

тұлға үшін «саййид» атауы берілген, бірақ мұнда ол көрсетілмеген).

44 Бұл атақтың Саййид Ата’и тұлғаларында қолданылуы туралы қосымша ақпарат алу үшін

менің «Descendants of Sayyid Ata» атты еңбегіме қар., бб. 623, 629 (ескертпе 97), қосымша

сілтемелерімен бірге берілген.

 

45 Ол Аштархани ‘Убайдуллаһ ханның сарай тарихында айтылған; қар. Мир Мухаммад Амин-и

Бухари, Убайдулла-наме, ауд. А. А. Семенов (Ташкент: Изд-во АН УзССР, 1957), бб. 43-44.

«Тухфат аз-за’ирин» шығармасында айтылған хикаяға сүйенсек, Бұхарадағы медресе мен

ауданға есімі берілген Джа‘фар Ходжа (қар.: О. А. Сухарева, Квартальная община

позднефеодального города Бухары [Мәскеу: Наука, 1976], бб. 256-258, 315) – осы Саййид

Ата’и тұлғасы болып табылады.

46 Джаддат ал-‘ашиқин, Алигарх қолжазбасы, п. 214b; Мамақ Ходжа, сондай-ақ, 108b және 123a

парақтарда аталған. Жоғарыда көрсетілген Исламабад көшірмесі (36-ескерту) оның есімін

«Мамақ» орнына алғашында «Бабата» деп, содан кейін екі рет «Мабатақ» немесе

«Бабатақ» деп жазады, әр екі жағдайда «-та-» элементі жол үстінде жазылған; алғашқы

жазылу (және мүмкін басқа формаларда байқалған түсініспеушілік) осы тұлғаның жетім

қалған Саййид Джамал ад-диннің қамқоршысы ретінде белгілі болған «Манақиб ал-

ахйардағы» «Баба Ходжа» тұлғасымен сәйкестендірілуін ұсынады.

47 Джаддат ал-‘ашиқин, IO қолжазбасы, Ethe 1877, п. 117a; ол, сондай-ақ, «Саййид Ни‘матуллаһ

Саййид Ата’и» ретінде «Самарат ал-маша’их» қолжазбасында п. 97b аталған.

 

48 Бұл еңбектің жалғыз қолжазбасы, шамамен XIX ғасырда көшірілген, Ташкентте сақталған:

ӨР ШИ қолжазбасы No. 7180 (СВР, VII, бб. 353-354, No. 5516), кіріспеден келтірілген үзінді

пп. 2a-b орналасқан.

49 Олар «садиқ ал-қави туриклар» деп сипатталады, «жүректерін байлап [яғни, эмоцияларын

бақылауда ұстап], көздері жасты [жасқа толы], бұл дүниенің адамдарынан аулақ жүрген,

Құдайдың бірлік әлеміне жетіп, шайтанның уына қарсы тұрған және мейірімді Құдайға

мойынсұнғандар».

50 Дүнйа-дин көңлін савуткан хала’иқдин гуша тұтқан аллаһ йады бірле көгсі толған ма–

сава’ллаһ-дин унутған ези зикрі бірла көңлін авутған.

51 Абу-л-Ғази айтуынша (Histoire des mongols e des tatares, ed. Desmaisons, tr. бб. 265-266, мәтін

б. 248) бойынша, ‘Али Султан екі ұл қалдырды: Искандар және Санджар. Біріншісі әкесінен

кейін алты айдан соң қайтыс болды, ал Санджар, (мүмкін оның дәруіштікке бейімділігін де

білдіретін) «дивана» (яғни, «жынданған») болғанына қарамастан, Найман тайпасының

көсемі Қул Мухаммад Бидің басшылығымен Нисада символдық билеуші ретінде орнатылды.

Хикаяға сәйкес, тайпа көсемі Санджар Султанды апта сайын бір рет қоғамдық қабылдау

(кірініш) үшін шығарып, оның шын жағдайын жасыруды мақсат еткен; және Санджар

осылай 25 жыл билік жүргізген, бұл егер ‘Али Султанның қайтыс болуын 973/1565-1566 ж. деп

белгілесек, оның билігі 998/1590 жылға дейін созылғанын көрсетеді, бұл тәфсірдің

аудармасында көрсетілген мерзіммен жақсы сәйкес келеді. Айтпақшы, аударма нақты түрде

Санджар Султанға арналмаған, бірақ оның әкесі ‘Али Султанмен байланысты әдеби

белсенділік қызықты; ол, кем дегенде, Рашид ад-диннің «Джами‘ ат-таварих» еңбегінің бір

бөлігінің 963/1556 жылы түркі аудармасын жасаған Қул-‘Алидің ұлы Салар Бабаның

қамқоршысы болған және ол «Зубдат ал-асардың» қолжазбасын көшірген (менің

мақаламды қар.: «A Note on Manuscripts of the Zubdat al-athār, a Chaghatay Turkic History

from Sixteenth-Century Mavarannahr», in: Manuscripts of the Middle East, 6 [1992], бб. 96-100 [б.

100]).

52 Матлаб ат-талибин, Берлин, Staatsbibliothek Preussischer Kulturbesitz қолжазбасы, Or. Oct.

1540 (Verzeichnis der orientalischen Handschriften in Deutschland, Bd. XIV/1, Persische

Handschriften, ed. Wilhelm Eilers and Wilhelm Heinz [Wiesbaden: Franz Steiner Verlag, 1968],

No. 158), п. 113b. Сол еңбектің басқа мәліметінде ертеректегі Джа‘фар Ходжа Саййид Ата’и

туралы айтылып, оның Ходжа Мухаммад Ислам Джуйбаридің (971/1563 ж. қ. б.) шәкірті

болғаны және оның денесін жерлеуге дайындауға қатысқаны айтылады (Матлаб ат-талибин,

Berlin қолжазбасы, п. 68a). «Джа‘фар Ходжжа Саййид Ата’и» есімі Саййид Ата’и

шежірелерінде және тарихи деректерде жиі кездеседі: бұл есімді бір тұлға XVI ғасырдың

басында Бұхарада белсенді болған (мысалы, оны Нисари [Музаккир-и ахбаб, ed. Fazlullah, б.

505; ed. Haravi, б. 304] және «Манақиб ал-ахйар» [India Office қолжазбасы, п. 17b; Rampur

қолжазбасы, пп. 21b-22a] еңбектерінде еске алады); тағы бірі, әбден ықтимал, Саййид Хасан

Ходжаның әкесі, Искандардың ұлы ‘Абдуллаһ ханның нақибы болған (менің «Descendants

of Sayyid Ata» еңбегімді қар., бб. 621-622) және ол, көп мүмкіншілікпен, Ходжа Мухаммад

Ислам Джуйбаримен байланысты болған; және тағы біреуі, айтылғандай, XVII ғасырдың

соңында және XVIII ғасырдың басында Бұхарада белсенді болған.

53 Матлаб ат-талибин, Берлин қолжазбасы, п. 79a. «Хорезмнің саййидтері» деген сөз тіркесі

Саййид Ата’и ұрпақтарына сілтеме жасайды деп еш жерде нақты түсіндірілмеген және мен

бұл тіркестің басқа негізде Саййид Ата’и ретінде анықталатын нақты тұлғаға сілтеме жасаған

кез келген мысалды әлі таппадым. Дегенмен, осыған ұқсас «географиялық» қолданыс,

«Дәшті Қыпшақтың саййидтері» деген тіркесте көрінеді, оны Саййид Ата’и тұлғасымен

байланыстыруға болады (мысалы, Саййид Джа‘фар Ходжаға қатысты Хондамирдің 909/1502-

1503 жылы Мухаммад Шибани ханның атынан Хорасандағы көтерілістеріне шақыруына

байланысты аталғаны сияқты) (Хабиб ал-сийар, ред. Джалал ад-дин Хумай (Тегеран:

Хаййам, 1333/1954; қайталауы 1362/1983), IV, бб. 294-296; Wheeler M. Thackston аудармасын

қар.: Khwandamir, Habibu’s-siyar, Tome Three [Cambridge, Massachusets, 1994; Sources of

Oriental Languages and Literatures, 24], Part 2, бб. 498–499).

54 ‘Абдуллаһ хан б. Искандардың басты сарай тарихында Самарқандқа жақын Ақ Тепеде

ханмен кездескен Тимур Ходжа Саййид Ата’и туралы айтылады (менің «Descendants of

Sayyid Ata» деген мақаламды қар., б. 621, 47-ескертпе); ал бұрынғы Джуйбари

агиографиясында Саййид Ата’и ұрпақтарынан шыққан, бірақ шарап ішуі және дәруіштерге

деген кекесінді көзқарасымен танымал болған Марвтан келген Саййид Тимур Ходжа туралы

айтылады (Хусайн Сарахси, Са‘дийа, ӨР ШИ қолжазбасы № 4514 [каталогталмаған;

жұмыстың басқа белгілі көшірмелерінің сипаттамаларын қар., СВР, III, б. 324, № 2591-2593],

п. 48b).

 

55 Abu’l-Ghazi, Histoire des Mongols et des Tatares, ed. Desmaisons, мәтін бб. 288-290, аударма бб.

309-311. Илбарс пен оның ағасының әкесіне қарсы көтерілісі және ақырында Исфандийардың

жеңісі туралы Му’нис қысқаша баяндайды (Firdaws al-iqbal, ed. Bregel, бб. 128-131; аударма

бб. 40-41), бірақ Назар Ходжа Саййид Ата’и туралы ешқандай ескерту жасалмаған. Бұл

Му’нистың, Саййид Ата’и мен оның мұрасына деген үлкен құрметпен қарағандықтан, Назар

Ходжаға қатысты мұндай жағымсыз деректі тіпті еске алуға да құлықсыз болуы мүмкін екенін

көрсетеді (Абу-л-Ғази, керісінше, Саййид Ата’и шайхының теріс әрекеттерін қуана

баяндаған сияқты және Абу-л-Ғазидің еңбектерінде Саййид Атаның Дашт-и Қыпшақтың

исламдануындағы рөлі туралы әңгіме айтылмағаны кездейсоқтық емес).

56 «Descendants of Sayyid Ata» еңбегімнің бб. 622, 626-627 қар.

57 «Descendants of Sayyid Ata», бб. 624-626. Мұнда талқыланған нақты Саййид Ата’и

тұлғаларының ішінде тек Чархидің тафсирін түркі тіліне аударумен байланысты айтылған

Саййид Падшах Хаджжи Саййид Ата’и ғана «нақиб» атағына байланысты эпитеттерге ие

болған; ол өзін елден оқшау ұстаған шайх ретінде сипатталған, алайда ол тек хронологиялық

тұрғыдан ғана Шыңғыси Санджар Мухаммад Султанмен тікелей байланыстырылмаған

(сонымен қатар, бұл фигураны нақиб институты байланыстыратын эпитеттердің XIX

ғасырдағы қолжазбаның күніне қатысты болуы мүмкін екенін де жоққа шығаруға болмайды,

бұл Саййид Падшах Хаджжидің XVI ғасырдағы өмірімен сәйкес келмейді).

58 Назар Ходжамен және Шыңғыс әулетінен шыққан Илбарспен орнатылған неке

байланыстары, соңғысының Назар Ходжаның көшпелі өзбектер арасындағы

қолдаушыларын өз жағына тарту ниетіне негізделген болуы мүмкін; осыған байланысты

қызықты факт – XV ғасырдың аяғында Амир Тимур әулеті өкілдерінің Саййид Ата’и

әулеттеріне үйленгені туралы дәлелдер бар болғанымен, XVI ғасырдың басына дейін Саййид

Ата’и және Абу-л-Хайрилер әулеттері арасындағы неке туралы кездейсоқ мәліметтерден

кейін біз Саййид Ата’и ұрпақтарымен некелік байланыстар орнатылғанын байқамаймыз.

Саййид Ата’и ұрпақтарына институционалдық тану берген Шибанилер немесе Аштархани

билеушілер тарапынан орнатылған некелік байланыстар жоқ. Біздің мәліметтеріміз Шыңғыс

әулеті билеушілері мен Саййид Ата’и әулеттері арасындағы некелік және әкімшілік

байланыстарды ауыспалы модельдер ретінде қарастыру үшін жеткілікті емес, бірақ олардың

Саййид Ата’и әулетінің әлеуметтік және саяси ықпалын басқарудың қосымша тәсілдерін

көрсететіндігі де ықтимал.

59 «Манақиб ал-ахйар» біздің Саййид Ата’и әулеті мен нақиб лауазымы арасындағы

байланысты растайтын ең ерте дереккөзіміз болып табылады (DeWeese, «Descendants of

Sayyid Ata», б. 613-ке қар.); дегенмен, бұл еңбек хорезмдік Саййид Ата’и әулетіне назар

аударғанымен, автордың Мауараннахрдағы дәстүрлер мен тәжірибелерді жақсы білетінін

көрсетеді және авторға жеке таныс болған Саййид Ата’и тұлғаларының ешқайсысының

Хорезмдегі Шыңғысхан әулетінің билеушілері кезінде нақиб немесе басқа да қандай да бір

лауазымға ие болғанын дәлелдейтін мәлімет бермейді.

60 Мир Мусаййаб, пп. 474b-475a.