XVIII-XIX ғасырлық Сайрам тарихы кітаптарындағы әулиелер, киелі орындар және шығу тегі туралы аңыздар

Орталық азиялық бір қаланың қасиетті тарихы  XVIII-XIX ғасырлық Сайрам тарихы кітаптарындағы әулиелер, киелі орындар және шығу тегі туралы аңыздар

Sacred History for a Central Asian Town: Saints, Shrines, and Legends of Origin in Histories of Sayrām, 18th–19th Centuries*

Түйін. Бұл мақала қазіргі Қазақстанның оңтүстігінде орналасқан Сайрам атты шағын қала туралы тарихи мифтерді зерттеп, оларды кеңес кезеңіне дейінгі Орталық Азиядағы қауымдық бірегейлік ұғымдарының мысалы ретінде қарастырады. Бұл хикаялар түркі тіліндегі «Сайрам тарихы» атты еңбектер жинағында сақталған. Жинақта қаланың «қасиетті тарихы» мен жергілікті киелі орындар каталогы түріндегі «қасиетті географиясы» біріктірілген. Осы элементтер Сайрамды ислам қасиетті әлемінің уақыттық және кеңістіктік контекстінде көрсетеді. Сондай-ақ, бұл еңбектер жергілікті тұлғалар мен исламдық дәстүрдегі белгілі тұлғалардың көптеген мұсылман әулиелерінің киелі орындарына үнемі барып және оларды қорғағанын растайды. Бұл шығармалар, шамамен XVIII ғасырда құрастырылып, XIX ғасырдың екінші жартысында кеңінен таралған, көбінесе Орталық Азияның ерте исламдануындағы Сайрамның рөлін көрсететін көне әңгімелеу дәстүрлерін бейнелейді. Сонымен қатар, олар Ресейдін жаулап алуы, кеңестік биліктің орнауы және бүгінгі күнге дейін сақталып келе жатқан жаңа «ұлттық» бірегейліктердің қалыптасуына дейін Орталық Азияның отырықшы халықтары арасындағы діни анықталған жергілікті және аймақтық бірегейліктердің маңыздылығын көрсетеді.

XVIII-XIX ғасырларда Орталық Азиядағы ең кең таралған «тарихи» жазу түрлерінің бірі ұжымдық агиографияның (әулиелер өмірбаянының) ерекше бір кіші жанры болды. Бұл жанр белгілі бір қаланың шығу тегі, байлығы  және мәселелері туралы баяндайтын «қала тарихын» және оның көрнекті тұрғындарының қосқан үлестерін сол қаланың қасиетті орындарының каталогымен біріктірді. Бұл каталог шын мәнінде зиярат етушілерге арналған нұсқаулық қызметін атқарды. Мұндай еңбектердің тарихи құндылығы көбінесе еленбейді. Қала тарихы әдетте жай ғана «аңыз» деп есептеледі, ал қасиетті орындар каталогы әулиелердің өмірбаяны мен жергілікті діни практикаларға негізделгендіктен, әдетте, Орталық Азия тарихшыларының арасында күмәнмен қабылданады. Ары барса бұл каталогтарды қалалардың орналасуын түсіну үшін ақпарат көзі ретінде қабылдаған.

Алайда бұл еңбектердің жергілікті аңыздар мен дәстүрлерді сақтаудан басқа ұсынары көп. Олар қоғамдастықты адамзат қауымдастығы ретінде заңдастыру және қасиеттеу туралы күрделі және біртұтас көрініс береді. Олар әртүрлі жергілікті фольклор элементтерін исламдық «тарихи» құрылыммен анықталған баяндау құрылымына біріктіріп, қаланың Құдайдың қолдауы мен қорғауының қайталанатын дәлелдерін көрсететін қасиетті тарихтар.

Бұл тарихтарға жиі қосылатын киелі орындардың каталогтары қаланың қасиеттілігін одан әрі күшейтеді. Олар ислам идеалының үлгілі тұлғаларының өмірлерін баяндап, олардың қасиетті орындары арқылы әулиелердің үздіксіз, нақты болғандығын растайды; бұл киелі орындар, сонымен қатар, қаланы кеңістікте құрылымдап, оның қасиетті топографиясының негізгі бағдарлау нүктелері ретінде қызмет етеді. Осылайша, бұл еңбектер жергілікті деңгейде маңызды болған әулиелердің киелі орындарының өмірбаянын шығу тегі аңыздары және кеңірек исламдық дәстүрлердегі танымал тұлғалармен жиі байланыстырылатын қауымдастық тарихымен біріктіреді. Тарихи баяндау мен киелі орындар каталогының үйлесімі қаланы исламдық қасиетті әлемнің ішінде уақыт пен кеңістікте орналастырады. Осылайша құрылған қаланың әлемдегі орны туралы көзқарас Орталық Азияның отырықшы халқы арасында Ресейдің жаулап алуы, кеңестік биліктің орнауы және жаңа «ұлттық» шекаралар мен бірегейліктердің қалыптасуы алдындағы жергілікті және аймақтық бірегейліктердің маңызды құрамдас бөлігі болды.

Бұл жинақтардың тарихы ұзақ уақытқа созылады және олардың бастауын моңғолдар дәуіріне дейінгі классикалық «қала тарихтарынан» алады. Бұл ерте еңбектер қаланың танымал тұлғаларының өмірбаянынан құралған. Ең танымал мысалдар Орталық Азия қалалары – Самарқанд, Балх және Нишапурға бағытталған.1 Осы ертеректегі еңбектер жақсы танымал болғанымен, XV-XVII ғасырлардағы кейінгі жинақтар аз танымал болғанымен, осы өмірбаяндық дәстүрлердің жалғасы және осы жерде негізгі қызығушылық тудыратын кейінгі жұмыстарға тікелей шабыт берген деп қарастыруға болады. Барлығы парсы тілінде жазылған жергілікті өмірбаяндық жинақтардың осы екінші толқынының мысалдарына XV ғасырдың басындағы Бұхарадағы «Тарих-и Муллазада», XVI ғасырдың аяғында Самарқандта жинақталған «Қандийа» және бірнеше жинақтар жатады. XVI-XVII ғасырлардағы Балх туралы әлі жарияланбаған еңбектер және Гератқа арналған тағы екі кеңінен танылған еңбектер.2

Осы кезеңнің жергілікті агиографиялары айқын түрде танымал тұлғалардың қабірлеріне шоғырланған және оларды моңғолдар дәуіріне дейінгі өмірбаяндық жинақтардан гөрі киелі орындар нұсқаулығы ретінде түсінген дұрыс. Кейінгі еңбектерде тек заңгерлер немесе дін ғұламалары ғана емес, сонымен қатар, әртүрлі сопылар, исламға дейінгі пайғамбарлар және Орталық Азияға әкелінген ерте ислам тарихындағы қасиетті тұлғалар да қамтылады. Бұл еңбектерден жергілікті қауымдастықты заңдастыру стилінің бір түрінен екіншісіне ауысуын көру қиын емес. Моңғолдар дәуіріне дейінгі қала тарихтарында Самарқанд сияқты қалалар олардың көптеген артықшылықтары, соның ішінде олардың шығаратын ғалымдарының саны мен сапасы үшін мақталса, кейінгі еңбектерде сол ғалымдар мен басқа да әулиелердің қасиетті орындары арқылы олардың үздіксіз қатысуы орынның қасиеттілігін және заңдылығын негіздеу ретінде баса айтылады.3

XVIII ғасырдың аяғы мен XIX ғасырда осы қалаларға арналған жергілікті агиографиялардың көбеюімен қатар, қасиетті тарих пен киелі орындар нұсқаулығын біріктіретін осы жанрдың басқа, шағын жергілікті және аймақтық қауымдастықтарға таралуы да байқалады. Бұл ауысу әдетте парсы тілінен түркі тіліне өзгерумен қатар жүрді. Бұл еңбектер дәстүрлі мұсылман мәдени, діни және саяси орталықтарының шетінде немесе Орталық Азияның тұрғысынан перифериясында орналасқан аймақтарға бағытталған. Мысалдар қатарына Хорезм аймағына арналған «қасиетті тарих» кітаптары мен киелі орындар нұсқаулықтары, Ферғана жазығындағы Ош қаласының қасиетті тарихтары, Ферғана жазығындағы киелі орындар туралы қысқаша поэтикалық сипаттама, патшалық дәуірде жазылған және Ташкент, Аулийа Ата сияқты қалалардың қасиетті тарихына арналған бірнеше баяндау дәстүрлері, сондай-ақ, қазіргі Қазақстанның оңтүстігінде, Шымкент қаласына жақын орналасқан Сайрам қаласына арналған қасиетті тарих пен агиографиялық киелі орындар нұсқаулығын өз ішіне алған жұмыстар жинағы кіреді.

Алайда, XVIII ғасырдың аяғы мен XIX ғасырда осы қалаларға арналған жергілікті агиографиялардың көбеюімен қатар,4 осы жанрдың қасиетті тарихты   киелі орындар нұсқаулығымен біріктіретін кіші түрінің жергілікті және аймақтық қауымдастықтарға таралуы байқалады (сонымен бірге тілдің парсы тілінен түркі тіліне ауысуы да орын алды).

Бұл еңбектер дәстүрлі мұсылман мәдени, діни және саяси орталықтарынан, тіпті, Орталық Азия тұрғысынан алғанда да, шеткері аймақтарда орналасқан өңірлерге бағытталған. Олардың қатарына Хорезм аймағына арналған «қасиетті тарихтар» мен киелі орындар нұсқаулықтары,5 Ферғана жазығындағы Ош қаласының қасиетті тарихтары,6 Ферғана жазығындағы киелі орындар туралы қысқаша поэтикалық баяндаулар,7 патшалық дәуірде жазылған және Ташкент пен Аулийа Ата сияқты қалалардың қасиетті тарихына арналған бірқатар баяндамалық дәстүрлер, сондайақ, қазіргі Қазақстанның оңтүстігінде Шымкент қаласына жақын орналасқан Сайрам қаласына арналған қасиетті тарих пен агиографиялық киелі орындар нұсқаулығын біріктіретін шығармалар жинағы жатады. Мен XIX ғасырдағы Орталық Азиядағы жергілікті және аймақтық бірегейлікті қалыптастыру үшін ескі агиографиялық жанрдың қалай бейімделгенінің айқын мысалын көрсететін Сайрамға негізделген кейінгі еңбектерге тоқталғым келеді. Бұл жұмыстың мақсаты салыстырмалы түрде қарапайым Сайрам қаласына бағытталған жергілікті агиографияның бай дәстүрін көрсету және оның сол кезеңдегі басқа жергілікті қасиетті жерлерге бағыттаушылармен ұқсастығын көрсету. Сонымен қатар, мен оның Сайрамның өзінен де, жақын маңдағы аймақтардан да жергілікті дәстүрлерді ерекше бейнелеуін, сондай-ақ, кеңірек танылған ислам үлгілерін пайдалануын атап өткім келеді. Бұл шығармалар Сайрамның тарихына әсер еткен пайғамбарлар, әулиелер және жергілікті билеушілер туралы әңгімелер мен қаланы киелі орын ретінде айқындайтын қасиетті орындар каталогын біріктіреді. Бұл элементтер бірігіп, жан-жақты агиографиялық қасиетті тарихты жасайды.

САЙРАМ/ИСФИДЖАБТЫҢ САЯСИ ЖӘНЕ ДІНИ ТАРИХЫ: ҚАСИЕТТІ ТАРИХТЫҢ ДЕРЕККӨЗДЕРІ МЕН ЖАҢҒЫРЫҚТАРЫ

Сайрам – Қазақстанның оңтүстігіндегі Шымкент (орысша Чимкент) өнеркәсіп орталығынан оңтүстік-шығысына қарай шамамен он шақырым, ал Өзбекстан астанасы Ташкенттен солтүстікке қарай 120 шақырым жерде орналасқан шағын қала. Қаланың ежелгі тарихы жақсы белгілі, ол көбінесе моңғолдар дәуіріне дейінгі исламдық дереккөздерде Исфиджаб деп аталған және VIII ғасырдан бастап Орталық Азия тарихында маңызды орынға ие. Махмуд Кашғаридің XI ғасырдағы «Диуан луғат ат-турк» («Түркі тілдерінің жинағы») еңбегінде Сайрам үш түрлі атаумен аталады: араб тілінде ол «Мадинат ал-байда’» – «ақ қала», парсы тілінде «Исфиджаб» (ұқсас мағынадағы ирандық этимологиямен), ал және ол «Сайрам» деп аталады.8 Кашғари еңбегінде айтылуынша, сонымен қатар, соңғы кезеңдерде бұл соңғы атау кең таралған. Дыбыстық жағынан жағымды болғандықтан және қиялға ерік беретін этимологияға негіз болған «Сарйам» деген нұсқасы да атап өтіледі.9 Бұл нұсқа көптеген жергілікті агиографияларда кездеседі. XIII ғасырдың басында «Сайрам» атауының кеңінен қолданылғаны Чан-Чунь атты даос монахының Орталық Азиядағы Шыңғыс ханның жорығы кезінде жазған қытайлық саяхат жазбасынан көрінеді.10 Келесі ғасырда біз Мысырда орналасқан «асСайрами» деп аталатын атақты ханафи заңгерін білеміз.11 Дегенмен, «Исфиджаб» атауы Тимурилер мен өзбек дәуірлерінде мүмкін классикалық мәнерде тарихи дереккөздерде қолданылған болуы мүмкін. Қаланың бірнеше әулиелері «Исфиджаби» деген атаумен, кейде, тіпті, «Байзави» деп те белгілі болған. Бұл атау «Мадинат ал-байда’»-ны көрсетеді.

Исфиджаб (немесе Сайрам) арабтардың Орталық Азияны жаулап алуы қарсаңында маңызды керуен жол орталығы болған. Аймақтағы көптеген тәуелсіз қала-мемлекеттерінің бірі ретінде ол Мауараннахр қалаларына қарағанда арабтардың билігіне ұзақ уақыт бойы қарсы тұра алды. Арабтардың  алғашқы жаулап алулары туралы жазбаларда Исфиджабтың рөлі айқын көрінбесе де, Саманилер дәуірінде оның маңызы арта түседі. Исфиджабты 840 жылы Саманилер билеушісі Нух б. Асад бағындырды, ал 893 жылы Нухтың немере інісі Исма‘илдің басшылығындағы Саманилер әскерлері Таразға (қазіргі Жамбыл облысының орталығы) дейін жетті. Исма‘ил қасиетті тарихтарда «Самарқанд билеушісі» атымен келеді және ол Сайрамның белгілі мейірімді билеушісін ақырында ұстап алған. Саманилер дәуірінде қала өзінің көптеген рибаттарымен немесе «шекарадағы» әскери бекеттерімен танымал болды. Олар көбінесе кәпірлерге қарсы шабуылдармен байланысты болды. Дегенмен, Саманилердің Исфиджабты бақылауы негізінен символдық болды және қала X ғасырға дейін түркі тектес болуы мүмкін, ол негізінен тәуелсіз жергілікті әулетті сақтап қалды. Бұл әулет Саманилерге аз ғана алым төлеп, Жетісуға дейінгі шығысдағы жерлерге бақылау жүргізді.12

Исфиджабтың бұл тәуелсіз әулеті туралы аз мәлімет белгілі болса да, бұл әулет исламның жергілікті түркі саяси, мәдени және діни дәстүрлерімен біріктірілген алғашқы орталардың бірі болған шығар және тіпті, түркі Қараханилер әулетінің исламдануынан бұрын болған шығар. Рибат (қасиетті соғысқа бағытталған әскери бекеттер) дәстүрін ескере отырып, Исфиджабтың түркілердің исламдануы және ислам шекараларындағы қасиетті соғыс рухымен тығыз байланысты болуы таңқаларлық емес. Бұл қасиетті соғыс идеясы шынында да Сайрамның қасиетті тарихына терең әсер етеді. Исфиджабтың жергілікті әулетінің ерте дереккөздерде аталған екі мүшесі қасиетті тарихпен байланысты болуы мүмкін. Сол тұлғалардың бірі – Қара Текин, ол Саманилерден Наср б. Ахмад кезінде Балхтың губернаторы болған және Исфиджабтың «билеуші әулетіне» жататыны анық көрсетілген. Ол қалада белгілі бір рибатты қурған және X ғасырдың аяғында жазған географ ал-Муқаддасидің айтуынша, сол құрылымның жанында жерленген.13 Екінші тұлға – Қара Текиннің ұлы Мансур және оның қабірі де әкесінің жанында орналасқан.14 Біздің қасиетті тарихымызда Сайраммен байланысты ең көрнекті билеушілердің екеуінің де есімі «Қара Текин» және «Мансур» екенін айта кету керек. «Қара Текин» қасиетті тарихтың соңына қарай пайда болады, бірақ «Текин» деген ескі түркі атағы бұл еңбекте Сайраммен байланысты бірнеше басқа билеушілерге де қатысты қолданылады. Сонымен қатар, қасиетті тарихтағы ең ұзақ баяндау «Султан Мансур Хамир» деп аталатын Сайрам билеушісіне арналған.15

Жергілікті Исфиджаб әулеті Қараханилер қаланы 980 жылы жаулап алғанға дейін сақталып қалған көрінеді, содан кейін ол Қараханилердің Бұхараны Саманилерден басып алуына негіз болды.16 Сайрамның қасиетті тарихы Сайрамның жергілікті әулеттік дәстүрін Кашғардан шыққан Қараханилер дәстүрімен, мүмкін, әдейі араластырып жібергендей көрінетінін айта кету керек. Сайрам моңғол шапқыншылығынан айтарлықтай зардап шеккен жоқ және XIII ғасырдан бастап қала маңызды шекара аймағына айналды.17 Алғашында Шағатай және Жошы ұлыстарының арасында, кейінірек Амир Тимур мемлекеті мен  өзбектердің аумақтары арасында болды. XVI ғасырдың басында ол Шайбанилік өзбек мемлекетінің құрамына енді, бірақ XVI ғасырдың соңынан бастап көбінесе Орта жүз қазақтарының Шыңғыс тұқымынан тараған хандарының билігінде болды. Қала XVII ғасырдың аяғы мен XVIII ғасырдың басында Жоңғарлардың – Орталық Азиядағы мұсылман қауымдарына қауіп төндірушілердің – жойқын шабуылдарынан зардап шекті, бірақ XIX ғасырдың басында Қоқан ханы ‘Умар хан жаулап алғанға дейін қазақтардың қолында қалды. Қала 1864 жылдың соңында Ресей империясының қолына өтті.

Сайрамның XIX ғасырдағы «қасиетті тарихтарында» кейде бұрынғы тарихи дереккөздерден белгілі оқиғалар немесе тұлғалардың жаңғырықтары кездескенімен, Сайрам аймағы туралы мәліметтер моңғолдарға дейінгі және одан кейінгі кезеңдердің дереккөздерінде өте аз сақталған. Бұл Сайрамның қасиетті тарихы мен оның «нақты тарихы» арасында анық сәйкестіктер табуды қиындатады, себебі оның «нақты тарихы» өте нашар зерттелген.18 Сайрам туралы деректердің тапшылығы жергілікті дәстүрлер мен тарихи көріністердің қалыптасуын зерттеуді, сондай-ақ, Сайрамның қасиетті тарихында жинақталған әңгімелердің дамуы мен таралуына қандай тарихи жағдайлар себеп болғанын анықтауды қиындатады.

Менің ойымша, бұл еңбек жинағының қазіргі сақталған нұсқасы жоңғар шапқыншылығынан кейінгі кезеңді көрсетеді және шамамен XVIII ғасырдың ортасына жатады. Жұмыстағы қауымдық қорғау мен әулиелердің қамқорлығының атмосферасы қоғамдағы күшейген алаңдаушылық кезеңін бейнелейтін сияқты. Біз Орталық Азияның басқа да шығармалары туралы білеміз және олардың қасиетті бастаулары мен қорғанысына деген назары XVIII ғасырдың басында шегіне жеткен жоңғар қауіп-қатерінің әсерімен қалыптасқан. Екінші жағынан, жұмыстағы кейбір материалдардың өте көне екендігі және моңғол шапқыншылығынан көп бұрынғы, жоңғар шапқыншылығынан, тіпті, ерте жергілікті дәстүрлерді бейнелейтініне қарамастан, бұл еңбектің қазіргі түрі XIX ғасырдың екінші жартысына дейін, Сайрамның соңғы жаулап алуы – орыстардың қол астына өткеннен кейін жинақталмаған болуы да мүмкін. Шынында да, осы уақытқа дейін орыс басқыншылығынан бұрынғы кезеңге тиесілі айқын даталанған қолжазба табылған жоқ.

Еңбектің мазмұны мен жинақталуындағы тарихи жағдайларды анықтау қиын болғанымен, Сайрамның қасиетті тарихындағы діни ойдың стилін салыстыру үшін анықтау біршама оңай. Сайрам көптен бері Орталық Азияның исламдануы және оның ең құрметті әулиелері туралы қасиетті әңгімелермен тығыз байланысты қасиетті қала ретінде танылған. Бұл байланыстар Сайрам/Исфиджабтың ерте исламдануын және оның тек дала шекарасындағы исламның бекінісі ретінде ғана емес, сонымен қатар, жергілікті дәстүрлерді исламдандыру және исламдық әңгімелерді жергілікті ортаға бейімдеу процестерінің орталығы ретіндегі рөлін көрсетуі мүмкін. Осы процестердің соңғы кеңестік кезеңге дейінгі дамуы Сайрамның қасиетті тарихында көрініс табады және осы жерде мен кеңінен талқыламай-ақ, осы екі процестің қазір посткеңестік Сайрамда қайта жанданып жатқанын атап өткім келеді. Бұл процестердің ең ерте кезеңінің нақты жаңғырықтарын табу мүмкін болмаса да, олардың негізінен IX ғасырға жататынын болжауға болады.

Алайда, нақты байланыстар тек кейінірек пайда болады. Мысалы, XIII ғасырдың аяғында Сайрам Хизр пайғамбардың туған қаласы деп аталған.19 Осыдан кейін XIX ғасырдағы қасиетті тарихта Хизрдың ата-анасы осы қалада жерленген деген мәлімдемеге көшу шағын қадам болды. Бұл қадам Хизрдың өзін қаламен байланыстыратын нақты белгі ретінде оның қабірі болмағандықтан, іс жүзінде сөзсіз еді. Қалай болғанда да, Хизрдың Сайраммен байланыстырылуы исламдық әңгімелеу дәстүрлерінің қалада жергілікті деңгейде күшейгенін көрсетеді. Шамамен сол кезеңде Сайрамның түркі және ішкіазиялық дәстүрлермен байланысының жалғасып келе жатқандығының дәлелдері де бар. Мысалы, Рашид ад-диннің әлем тарихында бейнеленген Оғыз хан туралы аңыздың исламданған нұсқасында Сайрам түріктердің арғы атасы Йафис б. Нухтың астанасы ретінде көрсетілген.20 Қасиетті тарих осыған ұқсас байланыстарды түркі дәстүрлерімен байланысты есімдер мен лақап аттары бар нақты билеушілердің бірізділігін көрсету арқылы бейнелейді. XIV ғасырдың ортасына қарай Сайрам Орталық Азияның исламдануына қатысты Исхақ Баб атты тұлғаның жетекшілігімен құрылған әңгімелер топтамасында маңызды рөл атқарды. Бұл әңгімелер Сайрамның қасиетті тарихында кездесетін кейбір оқиғаларға, «Мансур Хамирдің» билігіне тікелей ұқсас. Олар Сайрамды Орталық Азияның исламдануы тарихымен және орта және төменгі Сырдария бассейніндегі, Отырардан Джандқа дейінгі, шығысқа қарай Аулийа атаға дейінгі (ортағасырлық Тараз немесе Талас, кеңестік кезеңде Жамбыл атанған, қазіргі Тараз) басқа жақын қалаларға байланысты жергілікті киелі орындар дәстүрлерімен және қасиетті әңгімелермен байланыстырды.21 Бұл хикаялар алғаш рет XIV ғасырдағы Исхақ Бабтың бауырының ұрпағы болып саналған Исма‘ил Ата атты сопы шайхпен байланысты жазылған. Исма‘ил Ата Сайрамның оңтүстігіндегі Қазғұрт деп аталатын таудың жанында тұрған. Бұл тау Сайрамның қасиетті тарихында жиі орталық топоним ретінде кездеседі және халық аңыздарында Нух

пайғамбардың кемесі тоқтаған жер ретінде белгілі болды.22 Бұл дәстүр де қасиетті тарихта кем дегенде жаңғырық ретінде кездеседі.

Сайрамның қасиетті тарихында Идрис пайғамбардың бейнесіне жергілікті дәстүрлерде маңызды орын берілгенін көреміз. Қала тарихында Идрис пайғамбардың жейдесінің орталық рөл атқаруы оның исламдық аңыздардағы жануар терілері орнына мата киімін киген алғашқы «мәдениет батыры» және тігіншілердің қамқор әулиесі ретінде бейнесі жергілікті дәстүрлерде жақсы түсінілгенін көрсетеді.23 Осыған байланысты, XV ғасырдың басында «Шымкент маңындағы»24 орналасқан «Дарзи Бабаның мазары» (дарзи – «тігінші» деген мағынада) туралы сілтеме Идрисқа қатысты жергілікті дәстүрлердің бұрыннан бар жаңғырығы болуы мүмкін деп болжауға болады.

XVI ғасырға қарай Сайрамдағы жергілікті дәстүрлер көршілес Түркістан қаласымен тығыз байланысты болған Орталық Азияның ұлы әулиесі Ходжа Ахмад Йасауиді өздерінің жерлесі деп жариялай бастады, бірақ бұл бұрынғы мәліметтерге қайшы келеді.25 Оның ата-анасының қабірлері Сайрамның қасиетті тарихында аталған және бүгінгі таңда Сайрам Йасауийа дәстүрімен байланысты өңірлік аңыздардың маңызды орталығы болып табылады. XIX ғасырға қарай Сайрам көптеген әулиелердің кесенелерінің қасиеттілігімен ерекшеленетін қала ретінде танылды. Шамамен 1870 жылы жазылған Қоқан хандығының тарихында Сайрам «түркі шайхтарының көпшілігінің (мәзһабтарының) мекені» (маша’их-и атракийа) деп аталады.26 Сонымен қатар, Сайрам «сансыз әулиелердің рухани үйі» (Сайрамда сансыз баб) ретінде танымал болды, бұл ұғым халық поэзиясында және шамамен бір ғасыр бұрын жазылған қазақ бақсыларындағы шамандық шақыруларда жиі кездеседі.27

Осы жергілікті дәстүрлердің жаңғырықтарынан басқа, бізде XIX ғасырдың екінші жартысынан бұрын Сайрамның қасиетті тарихында кездесетін дәстүрлердің немесе сол еңбектен тыс қалған жергілікті діни әңгімелердің таралуын растау немесе жоққа шығаратын дереккөздер жоқ. Осындай белгісіздік кесенелер туралы мәліметтерге де қатысты, олардың ежелгі шығу тегі болжанса да, сирек және нақты анықталады. Сақталған кесене құрылымдарының көпшілігі тек XIX ғасырға жатады, бұл ішінара Сайрам кесенелерінің археологиялық орындар немесе сәулет ескерткіштері ретінде аз назар аудару себебін түсіндіреді – ал кеңестік ғалымдар кесенелерді бұдан өзгеше деп сирек қарастырды. Алайда, бұл құрылымдардың салыстырмалы түрде жаңа болуы, іс жүзінде, кесене дәстүрінің өміршеңдігін, оның жиі жөнделіп, қайта салынғанын көрсетуі мүмкін.28

Бұл ойлар «Сайрам тарихының» негізін құрайтын дәстүрлі әңгімелердің элементтері кем дегенде XIII ғасырдан бастап таралып, XIX ғасырға дейін дамып отырғанын көрсетеді. Шынында да, осы дәстүрлердің көпшілігі және   Сайрамның қасиетті тарихында жаңғырған, ежелгі шығу тегі белгісіз басқа да аңыздар Оңтүстік Қазақстандағы тәуелсіз отбасылық хикаяларда, Ташкент, Аулийа Ата/Тараз және Түркістан сияқты жақын қалалардың жергілікті әңгімелерінде, сондай-ақ, түрлі генеалогиялық және агиографиялық шығармаларда сақталған (осы материалдардың бір бөлігі кеңестік кезеңге дейін жазылған, бірақ олардың көпшілігі қазір ғана жарыққа шығуда).29 Дегенмен, Сайрамның қасиетті тарихында бұл хикаялардың дербес қолданылғанын баса айту керек. Олар басқа жерлерде сақталған ортаға іс жүзінде сілтеме жасалмай, қала тарихының қасиетті бастаулары мен Құдайдың қайталанған қорғауын біртұтас және үйлесімді баяндау үшін ұстаз біріктірілген. Бұл қасиетті тарихта маңыздысы – бұл бастапқыда тәуелсіз болған әңгімелердің нақты отбасылық шежірелермен, жақын қалалармен немесе сопылық қауымдастықтармен байланысы емес; мұндай байланыстар өте сирек айтылады. Маңыздысы – олардың Сайраммен байланысы; басқа байланыстар еленбейді десе де болады.30

САЙРАМНЫҢ ҚАСИЕТТІ ТАРИХЫ

Қорытындылай келе, Сайрамның қасиетті тарихының әртүрлі нұсқаларында сақталған аңыздардың көнелігі туралы бізде анық түсінік болмағандықтан,31 бұл еңбектің қазіргі түрінде қалыптасқан ортасын анықтау қиын. Дегенмен, белгілі барлық көшірмелердің Орталық Азиядағы орыс билігінің алғашқы жылдарынан шыққандығы бұл еңбектің кең таралуы, егер оның нақты құрастырылуы болмаса да, шетелдік, мұсылман емес үстемдік тудырған қоғамдық алаңдаушылықпен байланысты болуы мүмкін екенін көрсетеді, ал Ресейдің жаулап алуы бұл жерде ең соңғы мысал ғана болып табылады. Қалай болғанда да, біз алғаш рет орыс билігі дәуірінде Сайрамның көне тарихы туралы жазбаша еңбектерге сілтемелерді табамыз, өйткені орыс ғалымдары мен шенеуніктері қаланың кең ауқымды кесенелер желісі мен агиографиялық әңгімелеріне назар аудара бастады.

Орыс археологы 1928 жылы жазған мақаласында: «Сайрамға ерекше тән және оны басқа қалалар мен жаңа қалалардан ерекшелендіретін нәрсе киелі орындар немесе мазарлардың көптігі, бұл жергілікті тұрғындардың мақтанышы болып табылады және арнайы рисалада сипатталған», деп атап өтті.32 Орта Азияның тағы бір орыс тарихшысы 1923 жылы осыған ұқсас еңбекті талқылады,33 ал кеңес этнографы 1975 жылы мұндай еңбектің қолжазбасын атады.34 Тағы бір данасы Қазақстанның оңтүстігіндегі археологиялық ескерткіштерге шолу жасағанда атап өтілді, онда әлі жарияланбаған орысша аудармасына сілтеме жасалды.35 Орталық Азиядағы қасиетті орындар туралы мол материалдар жинаған патша дәуіріндегі этнограф және археолог тағы бір көшірмені зерттеген көрінеді.36 Нұсқасы 1884 жылы Ташкентте литография тәсілінде басылған болса керек,37 тағы бір нұсқасы 1991 жылы Шымкентте басылған.38 Бұған қоса Ташкенттегі Өзбекстан Ғылым академиясының Шығыстану институтында XIX ғасырға тиесілі үш қолжазба каталогталмаған.39 Көп көшірмелер әлі күнге дейін жеке сақталады және посткеңестік Орталық Азиядағы жергілікті діни тарихқа деген көзқарастың өзгеруіне байланысты жарыққа шығу мүмкіндігі күмәнсіз.

Мен зерттеген екі бастапқы қолжазба нұсқалары қосымша көшірмелерден күтуге болатын айырмашылықтарды көрсетеді. Олар бірдей құрылым мен аңыздаржинағын бейнелесе де, екі көшірме тіл, көлемі және мазмұн жағынан маңызды айырмашылықтарға ие. Әрбір көшірме «шығарманың» жеке нұсқасын білдіретінін, оны бір ғана мәтін ретінде қарастырмай, жеке жазушылардың талғамына қарай еркін реттеліп, ықшамдалып, кеңейтіліп және кеңейтілетін аңыздар жиынтығы ретінде қарастыруымыз керек. Бұл «икемділік» бізде бір түпкілікті мәтін бар деген болжамнан сақ болу керек. Бұл XIX ғасырдағы Бұхара мен Самарқандтың киелі жерлеріне арналған гидтерден де айқын көрінеді.40 Сайрамның киелі тарихының екі қолжазбасының да «Сарйам тарихы» деген ортақ атауы бар және ұзындығы шамамен бірдей екі негізгі бөлімді қамтиды. Олар бірігіп біз білетін шығарманы құрайды. Бұл бөлімдердің жеке тақырыптары жоқ, бірақ екіншісі жаңа басмаламен және қысқаша кіріспеден басталады. Екі бөлімнің, тіпті, әр бөлімнің ішіндегі бөліктердің де бастапқыда тәуелсіз болуы мүмкіндігіне қарамастан, бұл бөлімдердің жеке көшірмелері немесе жұмыстың кішірек фрагменттері әлі табылған жоқ.

Қасиетті тарихтың бірінші бөлімі Сайрамның пайда болу тарихын баяндайды. Оның ежелгі патшаларының билігін және өткенінде әртүрлі пайғамбарлардың қаланың негізін қалағанын және олардың қорғаныш рөлдерін атап көрсетеді. Екінші бөлім әулиелердің кесенелерінің тізімін береді. Алдымен қаланың ішіндегі, содан кейін жақын жерлерде орналасқан кесенелерді сипаттайды.

ТАРИХИ БАЯНДАУ

Хикая «Тарих бізге Б.р.қ.‘.н деп аталатын қала болғанын айтады» деп басталады. Бұл белгісіз жер атауы болып табылады және ол әңгіме логикасына сәйкес Таразбен бірдей немесе оған жақын жерде болуы мүмкін.41 Бұл қаланың билеушісі Текин-баш Малик еді,42 оның ұлы болмады және ол Құдайдан ұрпақ сұрап дұға етті. Бір күні Идрис пайғамбар оның үйіне келіп түнейді. Осыдан кейін Текинбаштың әйелі жүкті болады және бұл қуанышты оқиға қасиетті қонақтың құрметіне жатқызылады. Оған бағалы шапан (хал‘ат) сыйлайды. Әйелі ұл туғанда, Текин-баш ұлын «Ахнудж Малик» деп атайды. Бұл сөз хикаяда айтылғандай, ‘ибрани/иврит тілінде (‘ибри тілі) «қонақ» дегенді білдіреді.43 Ұлының аты «Ахнух» – яғни, Библиядағы Енох есіміне сәйкес келеді. Мәтінде бұл есім үнемі «Ахнудж» деп жазылады, ал формалар арасында аздаған айырмашылық бар. Бір нүктенің орналасуына байланысты, хикая бір сәтте ауызша емес, жазбаша түрде жеткізілгенін көрсетеді. Хикаяның мазмұны одан әрі исламдық дәстүрден алшақтап, «Ахнуджды» Идристан бөліп қарайды: Енох әдетте Идрис пайғамбармен теңестіріледі, бірақ Сайрамның қасиетті тарихында олар белгісіз себептермен екі бөлек тұлға ретінде бейнеленген.

Әңгіменің жалғасы, Ахнудж Маликтің әкесі қайтыс болғаннан кейін 15 жасында патша болғанын және әкесінің уәзірлерінен оған бұл есімнің не үшін берілгенін сұрай бастағанын түсіндіреді. Уәзірлер оған оның дүниеге келу тарихын айтып береді және Ахнудж дереу Идристы шақырып алдырады. Ол Идрисқа қымбат шапан сыйлап, оны туыстарының арасынан бір қызға үйлендіреді. Идрис бірнеше жыл бойы Б.р.қ.‘.н қаласында (немесе басқа нұсқаға сәйкес, «Талаш» деп аталатын қалада, бұл жерде, мүмкін, Таразге қатысты әдетте қолданылатын «Талас» атауындағы қате) өмір сүреді. Кейін Идрис «Талаш» қаласынан едәуір қашықтықта өзінің қаласын салуға шешім қабылдайды. Ол «дулыға орны» деп аталатын жерді таңдап,44 сол жерде өзінің қаласын салады және онда 27 (немесе 23) жыл өмір сүріп, адамдарды «жақсылыққа шақыру» (амр-и ма‘руф) атты исламдық міндетін орындады. Содан кейін Идрис «одан да үлкен әрі жақсы қала» салуға бел буады және бірнеше дана адамдармен бірге Бадам мен Ақ Өзендерінің арасындағы орынды таңдайды. Сол жерде ол 400 000 үйі, төрт қақпасы, әрбір қақпада алты рибаты және әрбір 100 үйге бір құдығы бар Сайрам қаласын салады. Осылайша Сайрам Идрис салған екінші, мінсіз қала болып табылады және алғашқы қала туралы басқа мәліметтер айтылмайды. Әңгіме жалғасып, Идрис Сайрамда 30 жыл өмір сүргенін айтады. Ол кейінірек Сайрамның маңызды мешіті деп аталатын «масджид-и жуй-аби» орналасатын жерде өзі үшін діни ғибадат орны (савма‘а) салды және көп уақытын сол жерде өткізді.45 Қала әлі де жабайы орман (чангалистан) қоршауында болатын және ешкім қаланың сыртына шықпайтын еді. Сайрам халқы Идристан көмек сұрағанда, ол сыртқа шығып, барлық жабайы аңдарға кетіп, Құдайдың құлдарына зиян тигізбеуді бұйырды. Жануарлар Идристың бұйрығына бағынды және адамдар қауіптен құтылды. Одан кейін әңгімеде Сайрамның үш атауы қысқаша талқыланады, олардың екеуі иврит тілінен шыққан деп айтылады. Арабша атау «Мадинат ал-байза» ескі түркілік «Уруң-Кент» деген сөздің ивриттік баламасы ретінде түсіндіріліп, «Ақ Қала» дегенді білдіреді. Ирандық атау «Исфиджаб» – «екі өзен арасындағы құрғақ және тасты жер» деген мағына береді деп, ал «Сарйам» екі өзен арасындағы тасты жердің түркілік атауы деп көрсетіледі.

Сайрамның негізін қалаушы туралы әңгіме Идристың өзі салған қаладан кетуімен аяқталады, оның тігінші ретінде беделі және жануар терілері орнына тігілген көйлек киген алғашқы адам болғаны көрсетіледі. Ол кетер алдында Сайрамның халқы мен қожаларын жинап, өзінің қасиетті ескі көйлегін (көйләк) шешіп, оларға беріп: «Мен кеткеннен кейін сіздерге қиындықтар мен бақытсыздықтар келсе, менің көйлегімді шапағатшы (шафи‘) ретінде пайдаланыңыздар, сонда ешбір қасірет немесе жау сіздерге зиян тигізе алмайды», – дейді. Идрис осылайша қош айтысып, Сайрам халқы оның көйлегін үңгірге сақтап қояды. Бірнеше жылдан кейін қалада індет таралып, халық төрттен бір бөлігінен айырылады. Сайрам тұрғындары Идристің көйлегін іздегенімен, оны таба алмады. Дегенмен, әңгіме жалғасқанда, бұл көйлек кейінірек, шұғыл қауіп-қатер кезінде өз қызметін атқарады.

Хикаяда Идрис заманында Сайрамнан асқан қала болмағаны айтылады, содан кейін Сайрамның тарихының келесі кезеңіне, яғни Нух пайғамбардың уақытына назар аударылады. Нухтың шынайы сенімге шақыруын тек аздаған адам қабылдап, мұсылман болды; қалғандары Құдай жіберген дауылмен (туфан) жойылды, бірақ Нух пен сенімді қабылдағандар кемеге кіріп, құтқарылды. Содан кейін Нух Сайрамды қайтадан гүлдендірді (абад). Бұдан кейін біз топан судан кейінгі Сайрам халқының бір қызық әдеті туралы білеміз. «Сайрам халқы (ел) жыл сайын біреуді бек етіп сайлайтын; жаңа жыл келгенде, олар оны өлтіретін. Кейінірек олар әрбір маусымда біреуді бек етіп сайлайтын және оның мерзімі аяқталғанда, оны да өлтіретін».46 Өкінішке қарай, бұл әңгіме одан әрі егжей-тегжейлі түсіндірілмейді; бұл қасиетті патшалық дәстүрлерін, белгілі бір мерзімнен кейін ритуалды түрде өлтірумен аяқталатын ережені еске түсіреді және мұндай дәстүрлер ежелгі қоғамдарда кездеседі. Бұл дәстүрлер ішкі азиялық контексте хазарлар мен Моңғолия түркілеріне қатысты әңгімелерде де жаңғырады, бірақ біз оның қайдан шыққанына толықтай сенімді бола алмаймыз.

Бірнеше жыл бойы осы дәстүр сақталғаннан кейін – бұл оқиға Сайрамның Топан судан кейінгі және келесі жаулап алушыға дейінгі кезеңде қалай басқарылғанын көрсету үшін баяндалғаны анық. Джамшид билікке келіп, әлемді жаулап алып, бүкіл әлемде зұлымдық орнайды.47 Осы кезде Джамшидтің әскербасыларының бірі «Ашқар-салар» деген адамның Түркістан өлкесіне жіберілгені туралы анық емес әңгіме айтылған. Ол Ташкентке келгенде, бізге айтылғандай, Сам б. Нух заманынан бері болған төбе (тепе) бар екен. Бір түнде төбе құлап, ішінен 40 құмыра (хум) шықты, ал әр құмырада 200 мысқал алтын болды. Ашқар-салар барлық алтынды алып, оны Сайрамның қазынасына жіберді. Содан кейін ол Сайрамға келді, қала ақсақалдары оны қарсы алды. Олар оның әскеріне азық-түлікпен қамтамасыз етті және ол кеткен кезде қаланың 100,000 диқанына 10 батман48 бидай салығын салды.49

Келесіде, Искандар Зу-л-Қарнайн әлемді жаулап алып, Самарқандты салып, шығысқа қарай жорық жасайды. Ол Сайрамға келгенде, қалаға қожалар (діни ғұламалар) арасынан билеуші таңдауды ұйғарады. Қожалар арасында ең дана адам ретінде Хизр пайғамбарды атады. Искандар де Хизрды ұнатып, оған үлкен құрмет көрсетіп, өзінің бүкіл әскерін сеніп тапсырады. Хикаяда Хизрдың Сайрамда туғаны анық айтылмаса да, оны қала тұрғындары «билеуші» ретінде таңдағаны бұл пікірді қолдайды. Хизрдың Сайраммен байланысы осы еңбекте көрсетілгендей, қаланың қасиетті тарихында маңызды рөл атқарады және оның беделі Идрисқа назар аударылған дәстүрге параллель бөлек дәстүрді білдіруі мүмкін. Қалай болғанда да, Хизрдың Сайраммен ерекше байланысы XIV ғасырдың басында-ақ анықталған. Хикая содан кейін қатал және қарғыс атқан зұлымдар мен оларды жеңетін немесе олардан құтылатын батырлар тізбесіне көшеді. Бірінші зұлым Нимруд, ол пайғамбар Ибрахимді отқа тастамақшы болды. Ол Сайрам халқына 40,000 есекке жүк болатын ағаш жеткізуді бұйырды, бірақ Ибрахимнің Сайрамда туыстары бар еді, олар Нимрудқа қарсы шығып, оның адамдарына отын беруден бас тартты. Алайда, бұл оқиға егжей-тегжейлі баяндалмайды және бізге тек Ибрахимнің кейбір туыстары қашып құтылып, Нимрудтың қаһарынан аман қалғаны және Құдай отты Ибрахим үшін раушан бағы сияқты етті деп айтылады. Сонымен қатар, бұл хикаяда Ибрахим Сайрамда он екі жыл өмір сүргені және оның қылуеті кейіннен «Шапан мешіті» (палаc масджиди) салынған жерде орналасқаны айтылады.50 Келесіде қарғыс атқан Нух б. Басра51 әлемді жаулап алып, оның зұлымдығы (ерклік) барлық жерде орнайды. Ол Сайрамды жаулап алуға тырысты, бірақ сәтсіздікке ұшырап, ақыры қаланың цитаделін (қал‘а) қиратуға күш салды. Осы шешуші сәтте Сайрам халқы Идристің қасиетті көйлегін тауып, оны шапағатшы ретінде шығарды. Сол сәтте цитадель қабырғасының жоғарғы жағынан бір кірпіш сынығы (кесак) құлап, Нух б. Басраны соғып өлтіреді және ол атынан құлап түседі. Дегенмен, бір аяғы үзенгіде қалып қояды, ал ешкім атын ұстап үлгерместен, ол оны сүйреп сүйегін Қазығұрт тауының басына қалдырады.52 Осы кезде бізге Идристың уәдесі еске түседі: «Мен әрдайым осы қаланың амандығы мен гүлденуі үшін Құдайға дұға етемін және Қайта тірілу күніне дейін оның бірде-бір көшесі бұзылмайды».53 Келесі жаулап алушы және зұлым Фир‘аун (яғни, Перғауын) да Сайрамды басып алуға тырысты, бірақ ол да сәтсіздікке ұшырады. Оның заманында «‘Иса Сайрамда төрт жыл өмір сүрді, ал бастапқыда қаланың тұрғындарының көбісі маджусилер мен христиандар (муғ тарса) еді. Олардың кейбіреулері шынайы сенімге келді, ал басқалары келмеді. Шынайы сенімге келмегендердің арасында аштық жайлады. Сайрамның өзі Құдайдың қорғауымен сақталып қалды және адамдар барлық жақтан осында келіп, азық-түлік алатын болды. Содан кейін Әділ Нуширван әлемді жаулап алып, Түркістан мен Сайрам аймағын ұлына – «Йаздджир Маликке» берді. Йаздджир Сайрамға келіп, маджусилер мен христиандарды қуып шықты, кейбіреулерін өлтірді. Ол Сайрамда 13 жыл өмір сүріп, өзінің сарайын «МахарТефа» деп аталатын жерде салды.54 Хикаяда бұл сарайдың (немесе басқа нұсқада ол салған цитадельдің) шекаралары Шыркент, Чумушлағу, Шымкент және МахарТефа деп көрсетілген».55 Стандартты уақыт хронологиясы бойынша Нуширванның заманы бізді Мухаммад пайғамбардың уақытына жақындатады және бұл жағдайда Сайрамның тарихы салыстырмалы түрде таныс хронологиялық ретке сәйкес келеді. Мухаммад пайғамбардың Сайраммен байланысы туралы екі оқиға айтылады; Идрис, Нух, Хизр, Ибрахим және ‘Иса сияқты, ол да қалада біраз уақыт өткізді делінеді. Бірінші әңгімеде Пайғамбар сахабаларын жинап, зиярат үшін Сайрамға келгені айтылады (бұл сапардың мақсаты нақты көрсетілмеген, бірақ бұл келесі оқиғаға қатысты болуы мүмкін). Пайғамбар мен оның сахабалары қалада бір жыл тұрған, ал Сайрамдағы көптеген кәпірлер олардан қашып, цитадельге паналайды. Хикаяда олардың цитадельден қалай шығарылғаны немесе шығарылмағаны туралы айтылмайды. Оның орнына, оқиға Халид б. Валидтің Сайрамның сулары оның көз алдында бөлініп қалғанына таң қалғаны туралы жалғасады, ол Пайғамбарға бұл ғажайып «біздің қылыштарымыздан қорыққаннан» болды деп мәлімдейді. Оны түсінбей көргенін, Халидтің көргені жай ғана мұз екенін ‘Али түсіндіреді, «‘Аджам жерлері өте суық» деп атап өтеді. Келесі баяндау «ми‘радж» оқиғалары жанрына жатады, бұл исламдандыру және шығу тегі туралы аңыздарда кең таралған мотив. Мұндай хикаяларда Пайғамбар көкке көтерілуі кезінде белгілі бір халықты немесе орынды жарылқайды. Бұл хикаяда осы тақырыптың қызықты нұсқасы кездеседі. Хикаяға сәйкес, Пайғамбар «ми‘радж» кезінде жерге қарап, бір жерден Құдайдың Тағына («‘арш») дейін созылған үлкен Нұрды көреді. Ол Жәбірейілден бұл не екенін сұрайды, ал Жәбірейіл бұл Нұр Құдайдың жарылқауы арқылы жарықтандырылған, «Мадинат ал-байза» деп аталатын қаладан тарайтынын түсіндіреді. Пайғамбар бұл қаланың шынымен тамаша және жарылқанған қала екенін мойындап, оны айналып шығуға ниет білдіреді. Құдай Жәбірейілге: «Мадинат ал-байза қаласын көкке көтер және менің сүйікті Мухаммадім оны айналып өтсін», – деп бұйырады. Содан кейін Жәбірейіл Сайрамды (Мадинат ал-байза) көкке көтереді, ал Пайғамбар «масджиди джуй-аби» орнында екі рак‘ат намаз оқиды. Сондай-ақ, ол қалаға арнап дұға жасайды (ду‘а). Дұға түсініксіз араб тілінде жазылғанымен, оның мағынасы былай түсіндіріледі: «Қайта тірілу күніне дейін Сайрамның бірде-бір бөлігі жойылмайды, сондай-ақ, аштық болмайды». Соңында, Жәбірейіл Сайрамды жерге қайта түсіреді, бірақ ол «басқа қалалардан қырық шынтақ (қарыс) биік болып қалады».56 Осы үзіндіден кейін біз Сайрамның аңызға негізделген тарихының бастапқы кезеңдеріне кездесеміз, ол Сырдария өңіріндегі жергілікті тарихында көрініс тапқан ерте ислам дәуірінің әлсіз жаңғырығын береді. Бұл баяндауда бірнеше билеушілердің есімдері моңғолдарға дейінгі дәуірдегі тарихи тұлғалардың есімдерін еске түсіреді, бірақ Исхақ Бабқа қатысты исламдандыру туралы хикаядағы есімдер мен титулдарға әлдеқайда жақынырақ. XIV ғасырда алғаш жазылған бұл хикая сияқты, Сайрамның қасиетті тарихы да қаланың билеуші әулетін Кашғармен байланыстырады, дегенмен әрқашан назар төменде көрсетілгендей Сайрамда қалады.57 Пайғамбардың зияратынан кейін Сайрамның сұлтаны Сабук-Текин-баш болды,58 оның заманында ұрлық дегенді ешкім білмеген. Ол 70 жыл билік жүргізіп, 4 000 мешіт салған. Одан кейін билікті әділ әрі жұмсақ сипатталған Қара Буғра хан басқарды.59 Ол Таласта өмір сүріп, өзінің туысқаны (кейін ол Қара Буғра ханның «інісі» деп аталады), Чағыр Текинді Сайрамның билеушісі етіп тағайындаған. Бұл билеуші шәкірттер мен ғалымдарды қолдағанымен, әділетсіздік жасаған. Бірде ол Қутлуқ Кент деген қала салып жатқанда,60 Сайрам халқын қаланың ғимараттарына балшық пен кірпіш тасуға мәжбүрлеген.61 Бұл адамдардың Қара Буғра ханға шағымдануына себеп болған. Қара Буғра хан туысқанының әділетсіздігін естіп ашуланды. Ол Чағыр Текинді алдап тұзаққа түсіруді ойлап, өзінің қажылыққа кететіні туралы қауесет таратады. «Ол Сайрам арқылы өтіп, Қазғұрт тауының етегіне шатырын тігеді», содан кейін Чағыр Текинге мынадай хабар жібереді: «Мен құбылаға қарай сапарға шығамын; патшалықты саған сеніп тапсырамын. Ешбір бөтен адам (жат кісі) патшалықты билемесін». Алайда, Чағыр Текин билікке қызығып, салтанатты қабылдау өткізеді. Сол кезде Қара Буғра хан оған қарсы шығып, оны Құдайдың құлдарын қинағаны, Құдайдан қорықпағаны және өзін Шаддад сияқты тәңірлікті мүдде еткені үшін айыптайды.62 Ол Чағыр Текинге қарсы шықты, жазалаушы оны Бадам өзенінің жағасында өлтірді. Оның табыты, бізге айтылғандай, «Қарамуртқа баратын жолдағы өзінің рибатына жақын жерге қойылды».63 Оқиғаның бақытсыз аяқталуына қарамастан, Чағыр Текин хикаяда маңызды тұлға болып табылады (және біз көріп тұрғандай, ол мазарлар каталогында да аталады). Бұл хикая тек оның ғалымдарды жақсы көргенін және адамгершілікпен әрекет еткенін (инсанлық қылды) растаумен ғана шектелмейді, сонымен қатар, оның жақсы істерін де атайды. Оның кезінде Сайрамда 444 мүфти болған және Чағыр Текин әр мүфтиге «100 батман бидай мен 10,000 алтын теңге (алтун йармақ)» беріп отырған. Ол ел бойынша ескі рибаттарды (саяхатшыларға арналған бекіністі ғимараттар) және Сайрамның негізгі мешіттерінің бірін жаңартқан.64 Сонымен қатар, Сайрамдағы барлық қолданыстағы вақфтар (қайырымдылық қорлар) Чағыр Текин тарапынан құрылды деп айтылады, олар «50 медресені […] Қуйлуқтан» (немесе, 12708 қолжазба бойынша, «Тутлуқ») бастап Келес өзенінің шекарасына дейін қолдаған. Чағыр Текиннің екіұшты бейнесі, мазарлар каталогында оның тікелей Сайрамды қасиетті ететін әулиелердің бірі ретінде аталуымен, бір-біріне ұқсас есімдері бар екі тұлға туралы аңыздардың біріктірілгенін көрсетуі мүмкін. Сонымен қатар, бір тарихи тұлға әртүрлі қауымдастықтарда әртүрлі аңыздарға шабыт берген болуы мүмкін, олар кейіннен біріккен кезде кейбір сәйкессіздіктер туындаған. Қалай болғанда да, хикая осы сәтте бөлек аңыздармен айқын байланыс жасайды. Қара Буғра хан, ‘Али хан, Хасан хан және Чағыр Текин ханның бәрі ағайынды болғаны айтылады, ал олардың жанында алдыңғы хикаядағы кейіпкерлермен бірге екі қосымша тұлға аталады. Төрт ағайынды өздерінің ақылды және сұлу әпкесін Кашғар аймағына жіберген,65 және осы себепті (бұл жерде «әулет» түсінігінің аздап икемді екенін ескерген жөн) «Кашғар хандарының барлығы қасиетті Қара Буғра хан әулетінен шыққан» делінеді.66 Хикая одан әрі тез арада Қашқар хандарының бірі ретінде Арслан ханға ауысады,67 ол Сайрамның билеушісі ретінде аталған және патшалықтың бөлінуі туралы хикая Кашғар тармағының жойылуына әкелген. Арслан ханның уақытында қалада 300 000 «гүлденген сарайлар» және 400 000 диірмендер болған. Қаланың цитаделінің ішінде 50 медресе болған және Арслан хан әр медресеге 50 алтын теңге және 100 қой берген. Сондай-ақ, оның кезінде Бадам өзенінің арығы (суғару арнасы) қазылған. Арслан хан осы жұмысты түрлі топтарға тапсырған, бірақ бір топ туралы хикаяда, түсініксіз себептермен, өз кезегі келгенде Арслан ханның өкілін өлтіргені айтылады. Нәтижесінде хан бұл қауымға құн салып, әр адамнан жарты теңге салық жинаған. Сонымен қатар, сол уақытта Сайрамда 10 000 ұста, 10 000 отын жинаушы және 10 000 сабын жасаушы жұмыс істегені және Арслан ханның билігі зұлымдықтан азат болғаны айтылады. Оның кезінде Сайрамның цитаделі (қал‘а) жөнделіп, күшейтілген, төрт қақпа, қабырғалары 19 шынтақ қалың және 19 шынтақ биік болған. 100 (немесе 1000) шебер құрылысшылар бұл жұмыстарды басқарған, ал 12 000 адам он жыл бойы еңбек етіп, әрқайсысы 100 батман бидай мен 100 алтын теңге алған. Осыдан кейін «патшалықтың» Арслан хан мен ‘Абд ал-Халиқ хан арасында бөлінуі туралы түсініксіздеу бір үзінді беріледі, олар бір нұсқада Қара Буғра хан, ‘Али хан, Хасан хан және Чағыр Текин ханның жиендері ретінде көрсетілген. Бір нұсқада (11367 қолжазба), екеуі де Отырардың билеушілері болды делінеді және патшалық бөлінгеннен кейін Арслан хан Сайрамды, ал ‘Абд ал-Халиқ хан «Қара Аспанды» билеген.68 Басқа нұсқаға сәйкес, ‘Абд ал-Халиқ Отырардың жалғыз билеушісі болған және патшалық бөлінген кезде Сайрам Арслан ханға, ал Отырар мен «х.расман» ‘Абд ал-Халиққа берілген.69 Бұл үзінді Сайрамның билеуші әулеті мен Кашғар әулеті арасындағы байланыстың тағы бір нұсқасы ретінде түсінуге болады, бұл тақырып Исхақ Баб туралы әңгімелерде де ерекше атап өтілген. Бұл Исфиджабты 980 жылы Қараханилердің жаулап алуының тарихи маңыздылығы азайып, әулеттік шекаралардың бұлдырлануын көрсетеді ме, әлде әңгіме дамуының бір сатысында осы екі бөлек әулетті байланыстыруға саналы түрде жасалған әрекет пе – анық айту қиын. Қалай болғанда да, ‘Абд ал-Халиқ немесе Кашғар әулеті туралы басқа ештеңе естілмейді. Керісінше, Арслан ханның патшалық бөлінгеннен кейін «бірнеше жыл» өткен соң індеттен қайтыс болғаны және оның орнына Сайрамда Султан Мансур Хамирдің билікке келгені айтылған. Мансур Хамир Сайрам тарихындағы ең ұзақ баяндалған оқиғаның басты кейіпкері болып табылады. Бұрын айтылғандай, ол Исхақ Баб туралы хикаяда де аздаған рөлге ие (негізінен шежірелік орынды ұстап тұратын кейіпкер ретінде) болып көрінеді. Сайрамның қасиетті тарихындағы Мансур Хамир туралы әңгіме оның дәуіріндегі маңызды тұлғалар мен ғимараттар туралы түсініктемелерден басталады.70 Оның билігі кезінде екі беделді діни басшы өмір сүргені атап өтіледі: шайх ал-ислам Ра’ис ад-дин және қазы ‘Абд ар-Рахман. Сондай-ақ, сол кезде қаланың жұма мешітінің мұнарасы салынғаны айтылады, ол Ибрахим есімді адамның әйелі ‘А’иша Хатуннан сатып алынған жерге тұрғызылып, вақфқа айналдырылған (қайырымдылыққа арналған қор), бұл әр жұмада 20 батман ұн мен 20 қойдан дайындалған тамақ беруге мүмкіндік жасаған. Хикаяда Мансур өз қолымен орындаған үш ғажайып әрі теңдессіз ерлігі туралы қызықты бөлім де бар.71 Алайда, хикая көбінесе оның қиын кезеңіне арналған. Алдымен, Сайрамды басып алмақ болған кәпірлердің әскерін жеңуі, содан кейін Исма‘ил Саманидің оны түрмеге қамауы, оның патшалыққа деген қайырымды қамқорлығын дәлелдеп, нағыз патшаға лайық екенін көрсетіп, босап шығуы және соңында Сайрамға патша емес, тақуа ретінде оралуы туралы баяндалады.  Мансурдың қиыншылық шегуі туралы хикая Сайрамға шабуылдан басталады. Жау әскері келіп, қаланы қоршайды. Пайғамбар Мансурға түсінде көрініп, оларға қарсы шығуды бұйырады. Түн ортасында Мансур жау күштерін бақылау үшін қаланы қоршап тұрған қабырғасына көтеріледі. Сол жерде ол Имам Ра’ис ад-динді табады, ол да ұқсас түс көрген екен. Имам Мансурға бұл түс оның әділдігі үшін берілгенін, ал өзіне білімі үшін берілгенін түсіндіреді. Екі адам бірге дұға оқып, жауға қарсы шығуға дайындалады, сосын жау әскерінің Чумушлағу мен Чимкентке дейін созылғанын көреді. Мансур Аллаға сеніп, қылышын алып, жалғыз өзі жаудың ішіне кіреді. Жау әскерлері ұйықтап жатқанын көріп, көп жауды өлтіргені сонша, олардың денелері үйінді болып қалған. Қалған әскерлер не болып жатқанын түсініп, абыржып бір-бірін өлтіре бастайды, ал басқалары қашып кетеді.72 Қашып кеткен жау сарбаздарының бірі ұсталып, олардан неге қашқанын сұрағанда, олар шабуылдаушылардың найзалары 40 шынтақ ұзын болғанын және оларға қарсы тұра алмағанын түсіндіреді. Содан кейін Мансур қалаға оралып, соғыс олжаларын алғысы келетіндердің барлығы сыртқа шығып, не алғысы келсе алуға болатынын жариялайды. Шынында да, Сайрам халқы шығып, жеңілген әскердің Мулкін алып, кедейлер байып шығады. Мансурдың жалғыз өзі жауды жеңіп, барлық олжаны халқына берген оқиғаның басты мақсаты – Сайрам халқының шүкір етпегенін көрсету. Осылайша оның бірнеше жыл өткен соң биліктен бас тартуына негіз болу. Осы жеңістен кейін белгісіз «арандатушылар» Мансурды Самарқанның билеушісі Исма‘ил Саманиге жамандады. Исма‘ил Самани келіп, Мансурды тұтқындап, оны зынданға тастайды. Осыдан кейін Иран кәпірлері ретінде көрсетілген жаулар Сайрамды қоршауға алғаны айтылады.73 Жеті жыл бойы тырысқанымен, олар қаланы ала алмай, ақыры шегініп кетеді. Осы кезде Мансурдың туыстары жиналып, бірнеше адамды Самарқандға оны босатуды сұрауға жібереді. Самарқандта Исма‘ил Самани оларға Мансурды зынданда көруге рұқсат береді, бірақ екі уәзіріне әңгімені жасырын тыңдап, не айтылғанын баяндауды бұйырады. Уәзірлер қайтып келіп, болған оқиғаны айтқан кезде, Мансурдың туыстарына қойған сұрақтары Исма‘ил Саманиге соншалықты оғаш көрінгендіктен ол оны алдына шақыртып, тұтқында отырған кезінде есінен айырылды ма деп тексермек болады.74 Мансур төрт сұрақ қойған еді: «Тауға көп қар жауды ма? Далада шөп өсті ме? Балалар мектепте оқып жүр ме? Мұсылмандар бірлікте ме, әлде бөлінген бе?»75 Мансур тұтқынға бұл сұрақтарды қою міндеті екенін түсіндіріп және одан әрі қысым көрсетілгенде, толық түсініктеме берді: «Мен сол аймақтың билеушісі болдым және халықтың жағдайын ойлау, олардың хал-ахуалын сұрау менің жауапкершілігім болды. Егер тауда қар көп болса, өзендерде су мол болады. Егер шөп жақсы өссе, құрттар мен құстар тойып, егінге зиян тигізбейді. Егер балалар мектепте оқып жатса, намаз оқылып, ислам күшейе түседі. Ал егер мұсылмандар бөлінсе, патшалық құриды, бірақ олар бірлікте болса, патшалық бейбіт болады». Бұл түсіндірме Исма‘ил Саманиді таң қалдырды, ол Мансурдың патшаға тән қасиеттерін мойындап, оны босатты. Сондай-ақ, Пайғамбар да түсінде Мансурге көрініп, оның патшалығына деген қамқорлығын мақұлдады. Мансур Сайрамға оралғанда, оны барлық халық, соның ішінде ходжалар да қарсы алды. Ол енді билеуші болмайтынын мәлімдеді: «Мен жеті жыл бойы зынданда жаттым және қалған өмірімді қарапайым күйде өткізуге Құдайға ант еттім. Мен жеті жыл бойы зынданда жататындай не күнәм бар? Неге қайтадан билеуші болып, қайтадан зынданға түсейін?» Оның орнына, Мансур диқан ретінде өмір сүруді таңдады,76 400 өгізді жегіп, жыл сайын 100,000 батман бидай мен 100 қойды кедейлер мен жетімдерге таратып берді. Әр жұмада ол 100 батман ұннан дайындалған тамақ беріп, кейін ғибадатпен айналысты. Билеуші болмаса да, оның игі істері қаланы күтуін жалғастырғанын көрсетеді. Ол қаланың төрт жағына да тамақ беру үйлерін (асханалар) салып, келгендердің барлығына тамақ беретін қызметкерлерді жұмысқа алды. Сонымен қатар, ол қаланың ішіне су жеткізіп, егіндерін суғаруды қамтамасыз етті. Мансур Хамир қайтыс болғаннан кейін, Сайрам қырық жыл бойы патшасыз қалды. Иранның кәпірлері мұны естіп, қаланы тағы да қоршап алуға мүмкіндік алды. Алайда, шайх ал-ислам Ра’ис ад-дин әлі тірі болатын және ұзақ әңгімеде оның осы уақытша билеушісіз кезеңде Сайрамның Құдайдың қорғауында екендігіне халықты қалай сендіргені айтылады. Ол алдымен оларға дүйсенбі күндері күндіз және жұма күндері кешкісін Хизр қаланың ішіне келіп, ата-анасының қабірін айналып жүретінін, сондықтан ешбір жау қаланы бұза алмайтынын айтты. Ол, сондай-ақ, Мухаммад пайғамбардың «бірнеше жүз жыл бұрын» Сайрамға дұға еткенін және Идрис пен Да’уд пайғамбарлардың қаланы қорғап отырғанын еске салды. Сонымен қатар, ‘Иса, Йуша‘ және Илйас пайғамбарлардың Сайрамның тумалары екенін және олардың да Сайрам үшін дұға еткенін айтты.77 Имам Ра’ис ад-диннің сенімін естігеннен кейін, Сайрам халқы кәпір әскерінің қашып бара жатқанын байқады. Олар сол әскерлердің біреуін ұстап алып, имамның алдына әкелді. Имам неге қашқандарын сұрағанда, жау сарбазы былай деп түсіндірді: оның әскері 50 000 адамнан тұрса да, Сайрамға кіргенде оларды 100 000 әскер басқарған өте биік тұлға көрді, әрқайсысы ұзын найзалармен қаруланған екен. «Олардың найзалары бізге жетті, бірақ біздікілер оларға жете алмады, сондықтан біз қаштық», – деді. Бұл биік тұлға Хизр еді және бұл түсініктеме тағы да көптеген пайғамбарлардың Сайрамға берілген баталары мен қорғаныстарын көрсетеді. «Әр дүйсенбі күні Хизр ата-анасының қасиетті қабірлеріне зиярат етуге келеді. Қасиетті Пайғамбар бұл қала үшін жүз жыл бұрын дұға еткен. Қасиетті Ибрахим бұл жерде он екі жыл тұрған және Тауратта да «Қайта тірілу күніне дейін бұл қаланың бірде-бір жолы бұзылмайды» деп жазылған.78 Егер біреу осы қаланың бір қақпасынан кіріп, екінші қақпасынан шықса, оның күнәларының бір түйірі де қалмайды [немесе, 12708 қолжазбасында: «ол тозақтың отына тимейді»]. Кімде-кім Сайрамның халқымен бірге отырып, олармен бір тілім нан жесе, Құдай қаласа, мол сый-сияпат алады. Егер ол бір аш адамды тойдырса, бұл барлық Мекке дәруіштерін тамақтандырғанмен тең болады. Осы қалада қайтыс болған адам ешқашан Қиямет күніндегі соңғы сұраққа тап болмайды».79 Бұл баталар тізбегінен кейін әңгіме қайта жалғасып, Сайраммен байланысты тағы бір билеушіге назар аударылады. Султан Қара Текин Ата, әңгімеге сәйкес, ‘Ирақта туған және Афлах есімді құлы болған. Қара Текин «мистикалық практикаға ие әулие» ретінде танылып,80 үнемі Тауратты оқып отыратын. Бір күні ол (Тауратта жазылғаны меңзеледі) Түркістандағы «Мадинат ал-байза» деп аталатын қала туралы естиді және сол қалада кім бір кірпіштің үстіне екінші кірпіш қойса, ол ешқашан тозақты көрмейді (немесе 12708 қолжазбада: «тозақ отынан аман қалады»). Қара Текин дереу өзінің құлы Афлахты барлық байлығымен бірге Сайрамға жіберіп, қожалар мен ақсақалдармен кеңесіп, мешіттер мен рибаттар үшін қолайлы жерлерді сатып алуды және бұзылған вақф мүліктерін қалпына келтіруді бұйырды. Афлах бұйрықты орындап, қала гүлдене бастады. Ол барлық ақшаны жұмсап болған соң, қосымша нұсқаулар алу үшін Қара Текинге елші жіберді. Қара Текин отбасымен және туыстарымен бірге Сайрамға көшіп келіп, Қазғұрт тауының етегіне шатырларын тікті. Афлах қожайынын қарсы алып, оған Сайрамның оның бұрынғы жерінен жақсы екенін айтып, қалаға кіріп, жаңа салынған ғимараттарды көруді ұсынды. Бірақ дәл сол сәтте Алла Азра’илге Қара Текиннің жанын алуды бұйырды. Ол Сайрамға кірмей қайтыс болды, бірақ оның денесі қалада жерленді, осылайша мақсатына жетті. Сайрамның қасиетті тарихы осы оқиғамен кенеттен аяқталады.

Мазарлар каталогы

Мазарлар каталогы мұнда қысқаша түрде берілген,81 бірақ оның стилі бастапқыдан-ақ қарапайым және тікелей болып келеді. Екі бөлімнің де басында әулиенің атымен белгіленген алғашқы мазар көрсетіледі (көбінесе көп эпитеттерсіз), ал келесі мазарлар шамамен алдыңғы мазарға бағыт-бағдар көрсеткіштер арқылы (кейде қашықтықты белгілеу арқылы) орналасқан. Кейбір жерлерде бұрынғы мазарлар да анықтама ретінде қолданылады; орындар көрсетілсе де, көрсетілмесе де, жазбаларда зиратта қандай да бір көрнекі белгі баржоғы әдетте көрсетіледі. Кейбір жағдайларда бізге әулиенің аты ғана беріледі, бірақ әдетте әулиенің өмірі мен оның отбасылық және рухани байланыстары туралы ақпараттар да қамтылады, ал кейбір жағдайларда ұзағырақ хикаялар да айтылып кетеді. Жоғарыда айтылғандай, каталог екі бөлімге бөлінеді: біріншісі – қаланың ішіндегі, екіншісі – қаланың сыртындағы әулиелерге арналған. Әр бөлімде шамамен 30 әулие бар, бірақ бірінші бөлімдегі жазбалар екінші бөлімдегілерге қарағанда қысқалау. Мазарлары көрсетілген әулиелер бірнеше түрлі санаттарға жатады:

1. Сайрамның қасиетті тарихында аталған тұлғалар, билеушілер мен ғалымдар (I/8, I/15, II/26), сондай-ақ, Хизрдың ата-анасы (II/14, II/24); 2. Ислам дінін таратуда және/немесе қасиетті соғыста рөлі аталған әулиелер, басқа дереккөздерден де белгілі әулиелер (I/1, II/2, II/31);
2. Ходжа Ахмад Йасауидің туыстары (I/6, I/11, II/28, II/32) немесе Йасауи туралы аңыздармен байланысты тұлғалар (I/5, II/15); 4. Ходжа Ахрар, Баха’ ад-дин Нақшбанд және Йасауи сияқты атақты әулиелердің шәкірттері ретінде танылған сопылар (I/12, I/13, I/16, I/17, II/21, I/3, II/19, II/23, II/27), сондай-ақ, белгісіз сопы шайхтардың шәкірттері ретінде көрсетілген тұлғалар (I/20, I/22, I/26, II/27, I/28, II/11); 5. Белгісіз өмірбаяндық дереккөздерде кездеспейтін заңгерлер мен ғалымдар (I/1, I/24, II/8, I/10, II/18, II/21); 6. Басқа әулиелердің ұстаздары немесе туыстары ретінде жиі аталған, жергілікті маңызы бар тұлғалар (I/9, I/10, I/12, I/13, II/17, II/22, I/23); 7. Жеке ауруларды немесе қауымдық қауіптерді шешуде ерекше әсер ететін тұлғалар (I/2, I/5, II/1, II/15). Кейбір өте қызықты тұлғалар бұл санаттардың ешқайсысына дәл сәйкес келмейді (I/4, I/14, I/29, I/15), ал кейбір жағдайларда мешіттер немесе мешіттердің орындары туралы мәліметтер бар (I/3, I/18, I/28, I/16b), сондай-ақ, екі жер «көрінбейтін әлем адамдарымен» тығыз байланысты деп аталады (I/28, II/8).

ҚАЛА ІШІНДЕГІ ӘУЛИЕЛЕР МАЗАРЫ

1. Маулана ‘Имад ад-дин Исбиджаби, Са‘д ад-дин Нишапуридің халифасы; ол «Джумушлағуда» туылған, бірақ Гератта сабақ берген; 11367 қолжазбада оның жеті мектептес досы туралы ұзақ оқиға баяндалған, олар оны сынау үшін туған жеріне келіп, оның беделін тексеруді көздеген.
2. Ходжа ‘Абд ас-Самад, «Көк Тонлуқ Ата» ретінде белгілі (12708 қолжазбада «Көк Тон Ата» деп аталады), балалардағы көк жөтелден қорғаушы ретінде танылған.
3. Идрис мешіті, қосымша мәліметтерсіз берілген.
4. Имам Абу ‘Али ал-Ханафи, кейбіреулер оны «Мухаммад Ханафийамен» байланыстырады.82 Ол Идрис мешітінде қызмет еткен және бейсенбі сайын бір аптаға жоғалып кетіп отыратын әдеті болған, бұл оның ғажайып түрде Ка‘баға сапарлар жасағанын көрсетеді (12708 қолжазба оны «Имам Ханафи» деп атайды және оның жай ғана мешітте дәріс бергенін және имам болғанын айтады, бірақ оқиғаны немесе «Мухаммад Ханафийамен» байланысын айтпайды).
5. Суфи Науруз, жоғарыда айтылған тұлғаның (11367 қолжазбада «Имам Ханафийа», 12708 қолжазбада «Имам ‘Али») замандасы.
6. Ходжа Ахмад Йасауидің анасы: 11367 қолжазба бұл жерде оның есімін айту әдепсіздік (би-адаб) болатынын қосады (оның мазары әйгілі болғанымен, «Қарашаш Ана» деген атпен белгілі, мұнда компилятордың қасиетті әйелдің шашын айтуға тартыншақтық танытуы көрінеді). 12708 қолжазба бұл жерде төрт әулие оның кесенесінде жерленгенін айтады: Ходжа Ибрахим, Ходжа Сулайман, Ходжа Салим және Да’уд; 11367 қолжазбасы келесі жазбада төрт әулиенің атын атайды, бірақ кейінірек (I/11 қар.) олардың бірін Йасауидің анасының қабіріне жерленгенін айтады, бұл 12708 қолжазба бұл дәстүрді дәлірек көрсететінін білдіреді. Қалай болғанда да, 11367 қолжазба олардың есімдерін былай береді: «Ходжа Ибрахим, Ходжа Сулайман, Ходжа Тир-тараш [«жебе жасаушы»] атты Ходжа Салим» (мәтіннің құрылымына қарағанда, Ходжа Тир-тараштың шын аты Ходжа Салим деген болжам бар, бірақ, ең ықтимал болжам – мәтін бұзылған. Ходжа Салим төртінші әулие болуы тиіс). Екі қолжазбада да бұл төрт әулиенің қабірлерінің іздері қалмағаны айтылады (Бұл кесене Массонда аталған; 1995 жылдың сәуір айында барылды).
7. Нур ад-дин Ата, «Баба Тағай Вали» (тағай = «нағашы») деп аталады [12708 қолжазбада оның алғашқы атауы «Нур ад-дин Аманиді» деп көрсетілген].
8. Маулана Ра’ис ад-дин, «Султан Мансур Хамир Ата» замандасы, тарихи хикаяда аталған; 11367 қолжазба мұнда олардың жау шабуылын болдырмаудағы ынтымақтастығының сәл өзгеше нұсқасын баяндайды.
9. Ходжа Насир ад-дин Вали, Мир ‘Али Бабаның муриді [№ I/13].
10. Ходжа Абу Наср Фарса, сол Мир ‘Али Бабаның ұлы; 11367 қолжазба оның әкесінің екі қаланы көргенін мақұлдағанын баяндайды, бұл жұмақ пен тозақ деп түсіндірілген [12708 қолжазба оны «Ходжа Наср Фариса» деп атайды]. Оның қабірі енді көрінбейді. [Оның аты атақты Баха’ ад-дин Нақшбанд шәкірті Ходжа Мухаммад Парсадан шыққан ұлының есімімен үндес келеді].

10a. Шах ‘Абд ал-Бақи, тек 12708 қолжазбада айтылған; оның қабірі көрінбейді.

11. Ибрахим Ата: екі нұсқада да Сайрамдағы төрт Ибрахим Ата мазары айтылған – екеуі қала ішінде, екеуі сыртында. Қала ішіндегілердің бірі Йасауи анасының бейітінде (№ 6-да аталған), ал екіншісі (осы), 12708 қолжазба бойынша, Сайрамның цитаделінің (қала қорғаны) түбінде орналасқан деп айтылады. Басқа екі Ибрахим Ата туралы әулиелер каталогының екінші бөлімінде айтылмақ. Екі нұсқада да кейбір адамдар бұл Ибрахим Атаны Ходжа Ахмад Йасауидің әкесі деп санайтыны көрсетілген (Массон айтқан; біз 1995 жылдың сәуір айында барғанбыз).

11a. Мир ‘Аджам, тек 12708 қолжазбада айтылған, басқа мәліметтер жоқ.

12. Ходжа Бурхан [ад-дин] Вали, 12708 қолжазбада Ходжа Ахрар Валидің муриді (шәкірті) деп сипатталған, ал 11367 қолжазбада Ходжа Ахрар Валидің замандасы және Ходжа Низам ад-дин Хамуш Ташканди (ол көбінесе Ходжа Ахрардың ұстазы ретінде аталады) деген адамның муриді деп көрсетілген. 11367 қолжазба бойынша оның қабірі көрінбейді.
13. Ходжа Исма‘ил Пустин-дуз («тері илеуші»), Ходжа Шамс ад-дин Узгандидің муриді деп аталады және 11367 қолжазбада ол Қасим Шайх Карми (XVI ғасырдағы Йасауийа әулиесі Қасим Шайх Карминаги) замандасы ретінде көрсетілген. 11367 қолжазба бойынша оның қабірі көрінбейді.
14. Шайх Камал ад-дин Байзави, «Бозлақ Ата» деп аталады, себебі ол Сайрамды жайлаған індет кезінде қайтыс болған ұлына жоқтау айтып «боздаған».83 («Бозлақ Ата» әулиесі 1995 жылдың сәуір айында бізге көрсетілген).

14a. Хаджжи Назар Пайбанд, тек 12708 қолжазбада аталған, басқа мәліметтер жоқ.

15. Султан Мансур Хамир Ата, екі нұсқада да алдыңғы әңгімелерге сілтеме жасай отырып айтылған.
16. Хафиз ад-дин Бахарзи (11367 қолжазбада нисба «Бахарзин» деп айтылады), Исхақ Атаның муриді (11367 қолжазбада Исхақ Ата Исма‘ил Атаның ұлы деп көрсетілген). 11367 қолжазба бойынша оның қабірі көрінбейді.
17. Шайх ‘Аттар Вали, «Шах Нақшбанд Бухаридің» шәкірті (тек 11367 қолжазбада айтылған, бірақ оны Баха’ ад-дин Нақшбандпен тікелей байланыстырады). Бұл есім Баха’ ад-дин Нақшбандтың белгілі шәкірті ‘Ала’ ад-дин ‘Аттарды еске түсіреді. 11367 қолжазбада оны ақын Фарид ад-дин ‘Аттармен де байланыстырып, белгілі ақынға қатысты қайыршының қатысуымен болған оқиғаны айтады.
18. Хизр мешіті, ол «қаза мешіті» деп аталады.
19. Саййид Бадр ад-дин, ол Маулави Джами заманында өмір сүрген.
20. Маулана Насир ад-дин Байзави, ол «Мир Баха’ ад-дин Йакпанің» [I/17 жазбасынан] шәкірті. 21. Ходжа Хусайн Сайрами, оның лақап аты 12708 қолжазбада «Байзави» деп берілген. Ол Занги Атаның шәкірті болған. 11367 қолжазба мәліметінде Ходжа Хусайн Занги Атаның малын бағып, Занги Ата адамдарға ақыл-кеңес берумен айналысып жүргенде қызмет көрсетіп, рухани мақсатына жеткені туралы айтылады.
21. Ходжа Хаким Ахча-лик, тек 11367 қолжазбада айтылған, ол Балхқа жақын орналасқан Ахча қаласынан шыққан делінген. Ол өзінің ұстазының бұйрығымен Сайрамға келген. Оның ұстазы «Маулана Сайф ад-дин» деп қана аталған. 11367 қолжазбада Ходжа Хакимнің ұстазының мәселесін Хизр алдында көрсеткені туралы әңгіме бар, онда Хизр Маулана Сайф ад-дин мен «Маулана Ахмад Самарқандидің» арасынан «чихил-тан» қатарына қосылатын адамды таңдауы керек болған. Бұл әңгіме 12708 қолжазбада жоқ, онда тек Ходжа Хакимнің бейіті көрінбейтіндігі айтылған.
22. Мустафа Қули Ходжа, ол Шайх Камал ад-дин Джуванмард заманында өмір сүрген. 12708 қолжазбада ол «Шах Камал Джумард» замандасы деп аталған. № II/21 бөлімінде 11367 қолжазбада тек Шайх Камал ад-дин Джуванмардтың ұлы ретінде көрсетілген тағы бір тұлғаның қабірі бар. Оның қабірі көрінбейді. Бұл тұлға қызықты, себебі Сайрамдағы жергілікті дәстүрде Мустафа-құл немесе Мустаба-құл есімді тұлғаның Ахмад Йасауидің ұлы ретінде танылған қасиетті орын туралы айтылады. Осы есіммен аталатын тұлғаның қасиетті орны 11367 қолжазбада [№ II/32 қар.] Йасауидің немересі ретінде айтылған (Массон мақаласында атап өткен).
23. ‘Аллама Тадж ад-дин [12708 қолжазбада осылай] немесе ‘Аллама Тадждин» [11367 қолжазбада], Сайрамдағы барлық мүфтилердің (11367 қолжазбада 400 деп айтылған) жетекшісі деп айтылады.
24. Шайх Вали (12708 қолжазбада «Султан Вали» деп аталады), Қабыз Ата деген есімі бар, себебі егер біреу оның рухына ауырсыну (қабз) кезінде жүгінсе, әулие Алланың қалауымен ауырсынуды жеңілдетеді. 11367 қолжазбада бұл әулиенің «Алланың ғазабының (қаххар-лік) қасиетіне ие болғаны» туралы қосымша бар.
25. Ходжа ‘Абд ар-Рахман және 27. Ходжа ‘Абд ар-Рахим, екеуі де Шайх Абу Са‘ид Отраридің шәкірттері болған. 11367 қолжазбада олардың жергілікті мешітте намазға кілем төсеу міндетін атқарғаны айтылады, ал 12708 қолжазбада олар Палас мешітінде күзетші болғаны айтылады.
26. Шайх Исхақ Вали, Шайх Нур ад-дин Ташкандидің шәкірті, оны кейбіреулер «Сайрамның қақпа сақшысы» (дарваза-бан) деп атайды.
27. «Мардан ал-ғайб» мешіті (көрінбейтін әлем адамдары жиналатын жер). 12708 қолжазба бұл туралы айтады, ал 11367 қолжазба сол орынды сипаттайды. Айтылады, бұл көрінбейтін жандар кештен таңға дейін сол жерде жиналып, мәселелерді талқылайды. Алайда, қазіргі кезде мешіттің ешбір ізі қалмаған.
28. Насир ад-дин Барақ, Шайх Исхақтың ұлы (№ 28), «Барақ» деген атқа ие болған. Өйткені оның қалың қастары көздерін жауып тастағандай болған.84 11367 қолжазба бойынша, оның бейіті қазір көрінбейді. Осы жерде кітаптың бірінші бөлімі аяқталады. Автор оқырмандардан кітапты тексеріп, қажет жерлерде түзетулер енгізуді сұрайды. Өйткені көптеген әулиелердің қабірлері жоғалып кеткен. Кейбір белгілері әлі де сақталған болса да, ол тарих кітаптарынан тапқандарын қысқартқанын да атап өтеді.

ҚАЛАНЫҢ СЫРТЫНДА

12708 қолжазбада бұл бөлім бірден ‘Абд ал-‘Азиз Бабпен басталады; ал 11367 қолжазбада қысқа және толық емес тізім беріледі: «Исхақ Баб; екіншісі, қасиетті Йуваш Баб85 (Исхақ Бабтың ағасы); үшінші, қасиетті ‘Абд ал-‘Азиз…» 1. ‘Абд ал-‘Азиз Баб «Сайрамдағы барлық атақты әулиелердің ең жақсысы, ең көрнектісі және ең кемелі» деп аталады. Оның шежіресінде айтылғандай, ол «таби‘ин» арасында болған және Исхақ Бабтың ту көтерушісі (‘алам-дар) болған, сондықтан Ташкентте оны «Ходжа ‘Аламдар Баба» деп атайды, алайда ол жерде оның «қадам-жайы» ғана бар. Оның Сайрамдағы қабірі дұғалар қабыл болатын жер («иджабат-и ду‘а») және мәтін бұл қасиетті орынды бүкіл қауым сезінеді деп нақтылайды: «Қашан да Сайрам аймағына бір қайғы келсе, егер сол аймақтың адамдары белгілі бір мөлшерде садақа беріп, оның қабірінде дұға қылып, оның ұлы рухынан көмек сұраса, Алланың қалауымен сол қиындық кетеді. Көптеген адамдардың қиындықтары осы жерде жеңілдеді және болашақта бұл жерден көмек сұраған адам үмітсіз кетпейді деп үміттенеміз».86

Хикаяда ол кәпірлерге қарсы қасиетті соғыста шейіт болғаны айтылады. Кейбіреулер оның бір баласы болғанын, атап айтқанда, бір қызы (11367 қолжазбада көрсетілгендей) болғанын айтады, ал басқалары оның баласы болмаған деп санайды (1995 жылы сәуірде біз бұл жерге зиярат еттік).

2. Саййид Ходжа Хан Ата – Аулийа Ата (Тараз/Талас/Жамбылдың қасиетті қорғаушысы, көбінесе «Қара Хан» деп те аталады) ұлы ретінде анықталады. Хикаяға сәйкес, кесенені Амир Тимур салғызған, бірақ кейін қиратылып, қайта тұрғызылған. 12708 қолжазбада ол кірпіштен жасалған, ал 11367 қолжазбада тастан қайта тұрғызылғаны айтылады, бұл «Амир Науруз Барақ хан» кезінде (бұл билеуші Ташкенттің XVI ғасырдың ортасындағы Шибанилер билеушісі Науруз Ахмад хан, немесе Барақ хан деп белгілі).87
3. Исма‘ил Ата, қасиетті Мухаммад Дарвиш Ата «ұлы» деп аталған, қысқаша еске алынады. Бұл ертеректегі дереккөздерде Исма‘ил Атаның әкесі Ибрахим Ата деп аталатын XIV ғасырдың басындағы Йасауийа әулиесі туралы сілтемені білдіруі мүмкін және ол Тұрбатта, Сайрам мен Ташкент арасында жерленген.
4. Хаджжи Ходжа Ата тек «Бикджа Ата» ұлы ретінде айтылады (бұл есім «Биктау Ата» және «Бигич Ата» есімдеріне ұқсас, олар қазақ шамандық дәстүрлерінде кездеседі).
5. Ходжа Ахмад Йасауидің ұстазы: 12708 қолжазбада бұл қабірді Ахмад Йасауидің қабірі деп түсіндіреді, бірақ 11367 қолжазба оның ұстазы Шайх Шихаб ад-дин Исбиджаби қабірі деп анықтайды. Бұл Йасауидің Шихаб ад-дин Сухраварди шәкірті екені туралы кең таралған дәстүрге сілтеме болуы мүмкін. 11367 қолжазбада Арслан Баба туралы әңгіме айтылып кетілген (онда Йасауи жас кезінде ұстазына арқасын бұрмас үшін басына Құранды көтеріп жүріп, Арслан Баба оған Пайғамбардың бұйрығымен берілген құрманы ұсынған). Егер 11367 қолжазбада «Шайх Шихаб ад-дин Исбиджаби» Арслан Баба дегенге меңзесе, оның қабірі Сайрамда деген мәлімдеме шындыққа жанаспайды, өйткені Арслан Бабаның қабірі Отырар маңында белгілі. 12708 қолжазбада бұл Арслан Баба туралы әңгіме айтылмайды, бірақ Шихаб ад-диннің қабірі жанында «Ходжа Ахмад Йасауидің құрма жегені және оның аузынан су шығып, оны ішкен бірнеше ерлер әулие болғаны» туралы айтады.
6. Ибрахим Намад-пуш ‘Абд ал-Азиз Бабтың қызметшісі ретінде анықталған. Оның қабірі көрінбейді.
7. Ғариб Шах Шайх – Хаджжи Ходжа Атаның (№ I/4) ұлы. Оның да қабірі көрінбейді.
8. Ходжа Хасан Байзави захири және батыни ғылымдарының ғұламасы ретінде сипатталады. Оның қайтыс болғаннан кейін қабірі абдал (кезбе дәруіштер) мен аутад (рухани тіректер) жиналатын орынға айналғаны айтылады, ал «оның дұғалары ешқашан қабылданбаған емес» деп жазылған. Соған қарамастан, оның қабірі көрінбейді.
9. Шах Ғазийан Баба «Баба-йи Саммаси» деген атақты әулиенің шәкірті болған делінеді (Ходжаганийа тариқатындағы әулие, әдетте Баха’ ад-дин Нақшбандтың ұстазы деп саналады). Ол қалб зикрін орындаған. Қайда жатса да, оның жүрегі «Аллаһ, Аллаһ» деп айтқанын адамдар еститін болған.
10. Маулана Лутфуллаһ Сайрами, Сайрам халқы оны «Баба-йи Машварат» (кеңесші) деп атаған. Ол Қази Байзавидің тікелей шәкірті болған, 37 кітап жазған және 19 жыл бойы Сайрам аймағындағы ең білімді адам болып саналған. 11367 қолжазбада оның билеушімен қарым-қатынасы туралы әңгіме бар. Әңгімеде ғалымның білімнен бас тарту себебі патшаны биліктен бас тартуға шабыттандырғаны баяндалады.
11. Хаджжи ‘Абдуллаһ Сайрами – Шайх Сайф ад-дин Хорезмидің шәкірті болған. Ол Меккеге 52 рет қажылық жасаған, сол себепті оны «Йылаған Хаджжи» («Жылаған Хаджжи») деп атаған.88 11а. Искандар Баба тек 12708 қолжазбада айтылған, бірақ оның қабірі көрінбейді.
12. Падишаһ Малик Баба, Ходжа Йусуф Хамаданидің замандасы (Нақшбандийа тариқатының рухани атасы ретінде қарастырылады). 11367 қолжазбада мәліметтері бойынша, бұл екеуі хат алмасты.
13. Мир ‘Али Баба, «Саййид» (Пайғамбар ұрпағы) деп аталатын және Падшах Малик Бабаның ұлы ретінде танылған. 11367 қолжазбада оның әкесінің қайтыс болғаннан кейін Мир ‘Али Бабаны 15 жыл бойы «Мухаммад Шариф Бай Ғидждувани» деген біреуге қызмет еткені туралы түсініксіз мәтін бар. Бірақ бұл түсініспеушілік болуы мүмкін, себебі шын мәнінде Мир ‘Али Баба оған қызмет еткен болуы ықтимал. Екі нұсқа да Мир ‘Али Бабаның екі ұлы болғанын растайды: Ходжа Насруллаһ Фарса және Ходжа Фатхуллаһ Маджзуб. Кейбір деректерде олардың қабірлері әкелерінің жанында деп айтылса, басқа деректерде олар басқа жерде жерленген деп айтылады. Олардың қабірлерінің нақты орналасқан жері белгісіз. Дегенмен, құжатта «Ходжа Насир ад-дин», Мир ‘Али Бабаның шәкірті және «Ходжа Абу Наср Фарса», оның ұлы ретінде басқа жерлерде аталады (Бұл жерге 1995 жылдың сәуірінде бардық).89
14. Биби Ғийас Ана, Хизрдың анасы (оның есімі 12708 қолжазбада II/12-ге дейін айтылып кеткен). 15. Султан Санджар Лай-хур: 12708 қолжазбасында бұл жазба II/11a нөмірінен кейін келеді және оның тек аты ғана берілген. Алайда, 11367 қолжазбасында оның мазары өзеннің жағасында орналасқаны айтылып, оның есімі «Лай-хур» деп аталғаны туралы хикая қосылады, бұл «балшық жегіш»90 деген мағынаны білдіреді. Бұл оқиға Ахмад Йасауи мен Арслан Баба туралы әңгімемен байланысты (12708 қолжазбада жоқ, бірақ II/5 нөмірінде айтылған). Оқиға бойынша, Арслан Баба Ата Йасауиге құрма (хурма) бергеннен кейін екеуі де көпірдің астында, өзеннің жағасында отырған. Султан Санджар бұл туралы естігенде, сол қасиетті жерден су ішуге бел байлайды. Алайда, сол уақытта арықта су болмағандықтан, ол сол жердің балшығын жеп, осы әрекеті арқылы рухани кемелдікке жеткен. XVI ғасырдың екінші жартысындағы Кубрауийа шайхы Хусайн Хорезмиге арналған «Джаддат ал‘ашиқин» деген тағы бір әулие өмірбаянында «Шайх Санджар Лай-хур» туралы айтылады. Оның балшық жегені аскеттік әрекет ретінде жазылып, бұл ХусайнХорезми үшін Хорезм шөлдерінде рухани оқшаулану кезеңінде шабыт бергені айтылады.91 16. Қудратуллаһ Вали, оның қабірі көрінбейді. 11367 қолжазбада оны басқа тұлғамен байланыстырса да, толық мәлімет бермеген. 16a. Шах Джамал ад-дин, тек 12708 қолжазбада айтылған. Оның қабірі көрінбейді. 16b. Мешіт, тек 12708 қолжазбада айтылған, қосымша мәліметтер жоқ.
15. Мир Баха’ ад-дин Йак-па, 11367 қолжазбада оның есімінің шығу тарихы түсіндіріледі (йак-па – «бір аяқ»). Ол әулиелерден пайғамбарлар қатарына көтерілуге тырысқан, бірақ рухани соққыдан ақсақ болып қалған.
16. Қазы Ходжа, Құран тәпсіршісі. 12708 қолжазба оның қабірі көрінбейді деп қана айтады. 11367 қолжазбада бір билеуші заңсыз неке мәселесі бойынша оның рұқсатын сұрағаны туралы ұзақ хикая айтылады. Бір билеуші ғалымдардан өзінің заңдылығы күмәнді әйелге («үш талақ» алған деп аталады) үйленуін заңдастыруды сұрады; ханафийа мәзһабының бірнеше заңгерлері мұна жасаудан бас тартты, бірақ билеушіге шафи‘ийа ғалымы Қази Ходжаны іздеуге кеңес берілді. Амирші осылай жасап, оны бүкіл патшалығына қазы етті; риуаятта кейбіреулер оны билеушінің қазы болу үшін жоспарларын мақұлдағаны үшін айыптайтыны, бірақ шын мәнінде қазының оны мақұлдағаны немесе мақұлдамағаны белгісіз екені атап өтіледі. Кейбіреулер қазы тәпсір жасағанда синтаксис ережелеріне негізделген бір үкімге, ал морфология ережелеріне негізделген басқа үкімге нұсқайды деп қорытындылайды; және бұл бүкіл хикая бір тарих кітабынан (Сахифа-йи тарих) келтірілген.
17. Маулана Хаким Исбиджаби, Исхақ Атаның ұлы деп көрсетілген. 11367 қолжазбада оны әкесінің рухани жетілген тұлғасы деп сипаттайды. Соң Ходжа ‘Абди Сами‘ Вали, Исхақ Атаның ұлы деген сөз ешқандай ескертпесіз айтылады.
18. Ходжа Ислам, Ходжа Хакимнің ұлы (мүмкін, алдыңғы тұлға). Оның қабірі көрінбейді.
19. Маулана Қутб ад-дин ‘Аллама Байзави (немесе 12708 қолжазбада «‘Аллама Қутб ад-дин Исбиджаби»), 11367 қолжазбада Шах Камал ад-дин Джуванмардтың (№ I/23-ге қар.) ұлы деп көрсетілген. 11367 қолжазба аты аталмаған рисалаға сілтеме жасайды және бұл Қутб ад-дин ‘Аллама Имам Бакр Қаффалдың (бұл есім Х ғасырлық Ташкенттің шафи‘и ғұламасын еске салады) ұлы болғанын айтады. Бірақ бұл болжам қабыл етілмеуі мүмкін, себебі Маулана Қутб ад-диннің қабірі Камал аддиннің қабірі жанында орналасқан (Бірнеше «Байзави» нисбасымен аталған тұлғалар «Қазы Байзави» кесенесіне байланысты, оны білмейміз. Себебі ол есім мазарлар каталогында байланысты пункт ретінде айтылады. Біз бұл жерге 1995 жылы сәуірде барып көрдік. Мүмкін бұл жер осы Қутб ад-дин Байзавиге тиеселі).
20. Хаджжи Хамидтің қызы Биби Марйам – жындардың алдап-арбауының әсерінен әлемнің далалары мен шөлдерінде адасқан мистик (маджзуб). Кейбіреулер оны ‘Иса пайғамбардың анасы деп те таниды (Бұл орын туралы Иванов, 1927 жылы және Массон да айтқан. Массон 1890 жылдары салынған құрылыс құлағанын, одан ешқандай із қалмағанын жазған. 1995 жылдың сәуірінде бұл жерге шетелдік қаржыға жаңа мешіт салынған еді). [Келесі бес пункт 12708 қолжазбада кездеспейді].
21. Отлуқ Йунус Ата ‘Аджам елінде билеуші болған деседі. Бір аңыз оның Исма‘ил Атаға қалай шәкірт болғанын баяндайды. Бір күні көктемде 70 000 құлыменбірге аңшылыққа шығады, ол көкорай шалғында төрт адамның бірінің үстіне бірі жатқанын көреді. Ол олардың неге өздерін осылай қинап жатқанын сұрайды. Олар Исма‘ил Атаға қызмет ететіндерін және рухани қажеттіліктеріне назар аударуы үшін осылайша еңбек ететіндерін түсіндіреді. Адамдар орындарынан тұрып, киімдерін қағып тастағанда, олардың киіміне су жұққан жоқ. Бұл кереметті көрген патша билігінен бас тартады. Ол Исма‘ил Атаның шәкірті болып, рухани мақсатына жетеді. Отлуқ Йунус Ата деп аталуының себебі – зикр кезінде оның денесінен от шығып, аузынан жалын атқылаған екен.
22. Ходжа-йи Тали‘ Ата – Хизр пайғамбардың әкесі деп танылған [12708 қолжазбада кездеспейді]. (Бұл жер бізге 1995 жылдың сәуірінде «Ходжа-йи Тал» деп көрсетілген).
23. Маулана ‘Изам ад-дин Байзави – рухани және дүниелік ғылымдарды меңгерген ғалым. Оның қабірі белгісіз [12708 қолжазбада кездеспейді].
24. Чағыр Текин Ата – Аулийа Атамен ағайынды деп айтылады, бұл Аулийа Атаның қасиетті тарихта аталған Қара Ханмен бір тұлға екенін меңзейді [ондағы Чағыр Текин туралы әңгімелерге сілтемелер келтірілмеген].
25. Сар-халқа Баба: Ол туралы қысқаша мәліметте оның Йасауийа дәстүріндегі үш әулиемен байланысты екендігі айтылған. Ол Исма‘ил Ата, Садр Ата, Бадр Ата отбасыларына тиесілі еді. Оны зикр жиналыстарында жетекші ретінде құрметтеген, сондықтан оны Сар-халқа Баба (шеңбер жетекшісі) деп атаған. Оның шын есімі Ходжа Хамид Байзави болған.
26. Ибрахим Ата (12708 қолжазбада ‘Аллама Қутб ад-дин Исбиджабиден кейін бірден аталады). Көпшілік бұл қабір Хазірет Султанның (Ходжа Ахмад Йасауи) әкесіне тиесілі деп келіседі. (Массонда аталған; біз 1995 жылдың сәуірінде барғанбыз.)
27. Киелі Йуша‘ пайғамбардың (Джошуа) «қадам-жайы», оның жанында екі әулиенің қабірі бар, бірақ тек біреуінің аты белгілі: Ходжа ‘Абдуллаһ Бағистанидің қабірі, ол Ходжа Раушан Ташкандинің серігі болған. Бірақ қазір оның қабірі көрінбейді (Бұл орынды Массон атап өткен).
28. Ходжа ‘Абд ал-Қаххар Сайрами, оның қабірі суғару арнасының (арық) жанында орналасқан. Заманының билеушісі оған осы арнаның суын қайыр садақа ретінде берген. Сол судан түсетін кіріс оның ханақасына жұмсалған.
29. Мир Шах Баба-йи Ғази, 400 (немесе 12708 қолжазба бойынша 4000) жауынгер сарбаздың қолбасшысы. Оларды дұға етіп жатқан жерінде жаулар тауып, шейіт қылған. Шейіттер оның айналасында жерленген. Оның қабірі халық «Джумушлағу» деп атайтын жерде орналасқан. 11367 қолжазба дереккөзінде ғана ол «Узған Ата» деп танылған.92
30. Ходжа Ахмад Йасауидің немересі: екі нұсқада бұл тұлға туралы әңгіме бар, бірақ айырмашылықтары бар. 11367 қолжазбада Шайх Мустафа Қули Ходжаны атап, оны ‘Али Ходжаның және Хазірет Султанның (Ходжа Ахмад Йасауи) қызының ұлы деп көрсетеді. Ал 12708 қолжазба оны тек «қасиетті Султан Ходжа Ахмадтың қыздарының бірінің немересі» деп атаған, бірақ оның есімін және әкесін атамайды. Екі нұсқада да немере бала кезінен Йасауиге әкелініп, ол оны жылы қарсы алып, «Қош келдің, менің «сузукум» деген. Нұсқалар осыдан кейін ажырайды. 12708 қолжазбада Йасауи оған «Қош келдің, менің «кузукум» деген деп көрсетеді және осыған байланысты оны «Сузукүм Ата» деп атаған дейді. 11367 нұсқасында «сузук» баланың қастарының арасы біріккенін (пайваста-абру-чашм) арқасында айтылғанын түсіндіреді және араб пен парсы мәдениеттерінде мұндай келбеті бар адамды «сузук» деп атаған.93 Екі нұсқада да немере баланың «чилла-ханасы» (құпия үңгір) болғаны және ол жер оның қабірі болғаны айтылады. Өлгеннен кейін Суфи Назар деген адам оның денесін үңгірге қойып, ауызын жапқан. 11367 қолжазбада үңгірде нақты қабір (турбат) жоқ екені көрсетілген, бірақ екі нұсқада да кейбір деректерде Суфи Назардың қабірі Қази Байзавидің жанында деп айтылады.

Екі нұсқа да автордың бұл әңгімелерді тарих кітабынан алғанын және «Сайрам аймағында көптеген әулиелер жерленген, бірақ бұл еңбекте аталған әулиелерден көмек сұраған адам, егер Аллаһ қаласа, өз мақсатына жетеді» деген сөзбен аяқталады. Тек 11367 қолжазба Сайрамды мадақтайтын «ғазалмен» аяқталады.

ҚОРЫТЫНДЫ:

Сайрамның киелі тарихындағы қасиеттілеуші назар мен жергілікті өткен шақ 

Жоғарыда сипатталған Сайрамның киелі тарихынан не түюге болады? Дәстүрлер бай және біз оларды толық талдамасақ та, бірнеше маңызды жайттарды атап өту қажет, әсіресе, бұл жұмыс қалайша діни мағынаны жеткізетіндігі және басқа жергілікті киелі тарихтармен қалай байланысы бар екендігі туралы. Біріншіден, жұмыстың діни мағынасы мазмұны мен құрылымы арқылы жеткізіледі. Негізгі хабарлама мынада: Сайрамның қасиеттілігі Адамнан кейінгі алғашқы пайғамбарлық ұрпақтарға дейін барады. Қала Идрис пайғамбардың Жердегі кезеңінде негізделген. Нух пайғамбар топан судан кейін оны қайтадан қоныстандырған және оны қасиетті қылған бірінші орын ретінде қарастырылады және ол, тіпті, өзінің «жергілікті» пайғамбарын – Хизрды шығарды. Ибрахим және ‘Исаны (‘Иса пайғамбар) айтпағанда, исламға дейінгі пайғамбарлар Сайрамды қасиетке бөлейді. Сайрам Мухаммад пайғамбардың келуінен бұрынғы дәуірде, кейде дінсіздікке бой алдырғанымен, көбіне Құдайдың еркін елемейтін тирандық басқыншыларға қарсы шынайы сенімнің бекінісі болып қала берді. Кейін Мухаммад пайғамбар қаланың ерекше қасиеттілігін мойындап, оны тек Ка‘баға тиесілі құрметпен марапаттады. Мухаммад пайғамбардың растауынан кейін, Сайрам әділ мұсылман билеушілердің батасына ие болды және пайғамбарлық жарлықтар арқылы Құдайдың қорғауымен жалғасты. Әулиелер жөніндегі нұсқаулық қалада қасиеттіліктің белгілерін нығайтуға үлес қосқан тақуа тұлғалардың болғанын көрсетеді. Жұмыстың тұтас көрінісі Сайрамның ежелгі және киелі екенін, сондай-ақ, исламның мәңгілік, мета-тарихи сипатын көрсетеді.

Сайрамның қасиетті тарихы қаланың жергілікті маңыздылығын исламның әмбебап және мәңгілік табиғатымен ұштастырады. Ислам тарихындағы жергілікті тұлғалар мен Сайрамның ежелгі тарихымен байланысты танымал исламдық тұлғалардың араласуы қаланың исламдағы қасиетті орын ретіндегі ерекше мәртебесін айқындайды. Маңызды мысал ретінде, Сайрамның исламның орталықтары мен бастауынан қашықтығы және уақыт бойынша алыстығы Мухаммад пайғамбардың қаланы зиярат етуі арқылы символдық түрде жойылады. Оның сапары екі рет айтылады – бір рет тарихи мағынада, бір рет рухани, мета-тарихи тұрғыда. Осы арқылы Сайрамның исламның орталық оқиғаларынан физикалық және тарихи тұрғыдан алыстығы жойылады және ол алғашқы пайғамбарлар қасиет тұтқан ислам тарихының маңызды бөлігі ретінде қабылданады. Сайрам мен ислам орталықтары арасындағы кеңістік пен уақыт қашықтықтары Мухаммад пайғамбармен физикалық тұрғыда емес, рухани түрде жойылады. Мухаммад Сайрамды географиялық тұрғыда ислам орталығына жақындатпайды, сондай-ақ, оның қасиеттілігін жаңа ислам уахиі негізінде қайта анықтамайды. Оның орнына, Пайғамбар Сайрамның қасиетті мәртебесін өзінің рухани тауап етуі арқылы мойындайды және растайды. Осылайша, ол бұрынғы пайғамбарлардың Сайрамға берген қасиетті мәртебесін де қолдайды. Мухаммад Сайрамды кеңістік пен уақыт тұрғысынан ислам орталықтарына жақындататын көпір ретінде емес, оқиғалар барысында маңызды шешуші рөл атқаратын тұлға ретінде көрінеді. Оның мойындауы Сайрамның исламға дейінгі қасиеттілігін растайды және оның исламдық сипатын бекітеді.94 Бұл әсер толықтай исламдық тұрғыда жасалады. Пайғамбардың қолдауымен Сайрам тұрғындарына олардың Құдайдың уахйіне адалдығы Мухаммадтен ғана емес, адамзаттың басталуына дейінгі уақыттан бастап келе жатқанын түсінуге мүмкіндік беріледі. Бұл үзіндіде Сайрамның қасиетті тарихы нақты тарихи оқиғалардың қате немесе түсініксіз жазбасы ретінде қарастырылмауы керектігі айтылады. Керісінше, бұл әңгімелер Сайрамды исламдық жүйеге интеграциялап, шет аймақты (Сайрамды) орталықпен байланыстыратын символдық тарихты бейнелейді. Бұл оқиғалар нақты оқиғалардың жаңартылған түсіндірмесін ұсынуға арналмаған, керісінше Сайрамның қасиетті орын ретіндегі рөлін атап өтеді, ал тарихи тұрғыда «исламға дейінгі» деп танылған тұлғалар Сайрамды мұсылман қаласына айналдырды. Сайрамның қасиетті тарихы тарихи естеліктердің жоғалтқан мағынасын қайта қалпына келтіруге арналған қарапайым «фантазия» емес, Сайрамның ерекше мәртебесі мен исламдық мифологиялық және теологиялық тақырыптардың қоснегізіне құрылған баяндау. Бұл тақырыптарға тек исламға дейінгі пайғамбарлар туралы аңыздар ғана емес, сонымен қатар, Мухаммад пайғамбарға дейінгі шет аймақта болған қауымдардың Құдайдың арнайы қорғауымен шынайы дінді сақтап қалғандығы туралы жалпы исламдық түсінік те кіреді. Ислам діні Мухаммад пайғамбардың келуінен бұрын да шынайы дінді сақтап қалған қауымдарға орын береді, тіпті, олар ислам әлемінің орталықтарынан алыс болса да. Сайрам осындай шет аймақтағы, бірақ рухани маңызды орындармен салыстырылады. Бұл үзіндіде Сайрамның исламға дейінгі қасиеттілігі оның географиялық қашықтығы мен шеткері мәртебесі арқасында мүмкін болғаны айтылады. Исламның пайда болу орталықтарынан алыста орналасқандықтан, Сайрам Мухаммад пайғамбарға дейін де мұсылмандықты бейнелей алатын еді. Алайда оның исламдық сипатын Мухаммад пайғамбардың өзі растады, ол Сайрамға өзінің қасиеттілік мәртебесін мойындап, бұрынғы пайғамбарлармен қасиеттелген орын ретінде өзінің діни рәсімдерін орындау арқылы қолдау көрсетті. Исламдық сенім бойынша, Мухаммад пайғамбар келгенге дейін де Құдайдың ашылуы қолжетімді болғандықтан, Сайрам халқы осындай құдайлық хабарға мойынсұнған қауымдар арасында болуы мүмкін деген ой бар. Бұл ойды әртүрлі пайғамбарлардың келуі және, ең бастысы, Мухаммад пайғамбардың Сайрамға келіп, оның қасиеттілігін растауы күшейтеді. Сайрамға қатысты қасиетті тарихтың құрылымы жергілікті дәстүрлерді исламдық дүниетанымға сәйкес үйлестіріп, жаңа тарихи көзқарасқа бейімделуден гөрі исламдандырылған шеңберге енгізеді.95 Мәтін Сайрамның қасиетті тарихының Орталық Азиядағы басқа қасиетті тарихтармен салыстырғанда өз алдына ерекше тәуелсіз екенін көрсетеді.96 Әртүрлі жергілікті қасиетті тарихтарда қайталанатын тақырыптық элементтер болса да, Сайрамның тарихы дәстүрлерді өте тәуелсіз түрде қарастырады. Сайрамның қасиетті тарихы Самарқанд пен Бұхара сияқты қалалардың қасиетті тарихтарымен құрылым мен тақырып жағынан ұқсас болғанымен, бұл еңбек тікелей солардан үлгі алып немесе олардың әсерінен жасалған емес. Онда басқа мәліметтерге нақты сілтемелер немесе цитаталар кездеспейді және құрастырушының оларға таныс екендігі туралы ешқандай белгі жоқ.97 Сайрамның қасиетті тарихының айрықша ерекшелігі – оның аясының тарлығы. Басқа еңбектер өз қаласын кеңірек аймақтық контексте көрсетсе, Сайрамның хикаясы тек осы қаланың өзіне ғана шоғырланған. Мысалы, АлександрМакедонскийдің Самарқандты негіздегені туралы қысқаша айтылғанымен, Самарқандты Сайрамнан жас әрі қасиеті аз ретінде сипаттаған. Сонымен қатар, Сайрамдағы қасиетті орындар тізімінде жерленген адамдардың басқа қалалармен байланысы туралы айтылса да, оларды жиі кеңірек суфизм қауымдастықтарымен, заң мектептерімен немесе аймақтық дәстүрлермен байланыстыруға болмайды. Сайрамның қасиетті тарихы басқа ұқсас еңбектерден айырмашылығы, тек өз жергілікті әңгімесіне назар аударады. Сайрамның қасиетті тарихы, Орталық Азияның басқа қасиетті тарихтарымен ұқсастықтарына қарамастан, өзінің тәуелсіз дәстүрлерін, ерекше кейіпкерлерін сақтайды және ислам қауымының қасиетті тарихы (соңғы Пайғамбардан бұрынғы қауым деп саналатын) Сайрамға айқын із қалдырғанын сенімді түрде көрсетеді. Сайрамның қасиетті тарихының ерекше бір белгісі – бұл Орталық Азиядағы ең маңызды әлеуметтік ұйымдастыру негізі болып табылатын, қауымдық сәйкестікті қалыптастыруда басты рөл атқаратын туыстық пен шежірелік дәстүрлерді ескермеуі. Бұл туыстық пен шежірелік дәстүрлер басқа бір жергілікті қасиетті тарихтар жанрына тән. Мұндай шежірелер әулеттердің, тайпалардың және ауылдардың шығу тегін ұрпақтан ұрпаққа қадағалап, көбінесе араб тегін ерекше атап өтеді және қазіргі әлеуметтік құрылымдарды Пайғамбар мен халифтерден тараған әулеттер арқылы заңдастырады. Бірақ олар сирек жағдайда исламға дейінгі кезеңге сілтеме жасайды, дегенмен, Орталық Азияның бұрынғы қауымдастықтарының шежірелік қалыптауларында мұндай сілтемелер болған. Сайрамның қасиетті тарихы, керісінше, қасиетті әулиелер мен аңыздағы билеушілердің «шетелдік» шығу тегін айтқанда да, шежірелік жүйеге сүйенбейді.98

Бұл шежірелік жүйенің ескерілмеуі Сайрамның қасиетті тарихын құрастырушылар мен таратушылардың, сондай-ақ, оны үйренгендердің қауымдық байланыстарды басқа жолмен түсінгенін көрсетеді. Олар өздерінің бірлігін Пайғамбардың ұрпақтары арқылы емес, оның Сайрам қаласына рухани назар аударуымен заңдастырған. Бұл рухани назар исламға дейінгі пайғамбарлардың іс-әрекеттерімен үлгіленіп, олардың істері Сайрамды қасиетті ислам орталықтарымен теңестірген. Сайрамның исламдық тұрғыда ашылған дінмен араласуы әдеттегі ислам тарихының шектеулерінен асып, қаланың діни маңыздылығына ежелгі немесе мәңгілік сипат береді. Қорытындылай келе, мазмұны мен Сайрамның қасиеттілігіне деген көзқарасы жағынан таңғажайып автономиясына қарамастан, «Сайрам тарихы» Орталық Азиядағы жергілікті қасиетті тарих жанрының басқа кеш үлгілерімен, әсіресе дереккөздер, құрылым және қызмет ету тұрғысынан бірнеше ұқсас ерекшеліктерді бөліседі. Бұл еңбектердің құрастырушылары жергілікті ауызша дәстүрлер мен баяндау тарихтары, әулиелер өмірбаяны, отбасы шежірелері және қабір каталогтарынан алынған жазбаша материалдарға сүйенген. Осылайша ойдан құрап шығарылған хикаялар жергілікті немесе аймақтық әулиелермен және бүкіл мұсылман әлеміне ортақ қасиетті тұлғалармен байланысты қасиетті орындар (кейде табиғи ерекшеліктер) арқылы жергілікті кеңістіктің қасиеттелуінің жазбаша баламасы болып табылады. Бұл қасиетті тарихтар, сондай-ақ, Орталық Азияның көшпелі халқы арасында тайпалық құрылымдар мен қарым-қатынастарды қасиеттеу және әулие бабалардан тараған ортақ тектен шыққан қауымдастықтарды заңдастыруға бағытталған шежірелік дәстүрлер мен аңыздарға ұқсас қызмет атқарады.99 Дегенмен, қалалардың тарихы мен зиярат орындарының көрсеткіш гидтері көшпелі дәстүрлерге қарағанда исламдық әулие туралы әдебиетке жақынырақ параллельдер береді. Әрбір жағдайда біз белгілі бір жерді жалпы ислам әлемімен байланыстыратын баяндау және сипаттамалық элементтердің тепе-теңдігін байқай аламыз. Бұл көбінесе исламның қасиетті орталықтары немесе «негізін қалаушылармен» байланыстарды еске түсіру арқылы жасалады, сонымен бірге жергілікті қауымдастықтың белгілі қасиеттері мен тарихына ерекше назар аударылады. Сонымен қатар, осы екі мақсатты байланыстыруға бағытталған элементтер де бар, оның ең айқын мысалы – исламға дейінгі пайғамбарларға жасалған қатынас. Бұл пайғамбарлар Сайрам көшелерінде кездесетін ескерткіштер арқылы бүкіл мұсылман әлемімен ортақ болып табылады және оларға Сайраммен ерекше жақын байланыстар беріледі. Алайда, олар жергілікті қауымдастықты исламдық тұрғыда қасиетті тарихқа орналастыруға қызмет етеді және одан да маңыздысы, сол қауымдастықты исламның әмбебап және метахронологиялық орталығына қояды – бұл ислам Пайғамбарға дейінгі уақытқа тиесілі, исламның қалыпты тарихи көзқарастарымен және орталықтарымен шектелмейді.

——————————————–

*  Алғашқы жарияланған жері:  DeWeese, Devin. “Sacred History for a Central Asian Town: Saints, Shrines, and Legends of Origin in Histories of Sayrām, 18th–19th Centuries,” in Figures mythiques des mondes musulmans (Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée, 89–90), ed. Denise Aigle (Paris, 2000), бб. 245–295.

1 Самарқандқа арналған осындай еңбектердің шолуы (соның ішінде бір сақталған араб нұсқасы) үшін қар.: Paul, 1993; Weinberger, 1986 және Стори/Брегель, II, 1972, бб. 1112-1115 Балхқа қатысты бізде Абу Бакр ‘Абдуллаһ б. ‘Умар ал-Балхидің XIII ғасырдың басында жазылған сол типтегі араб тіліндегі шығармасының парсы тіліндегі аудармасы бар, қар.: Radtke, 1986; Стори/Брегель, I, 1972, бб. 1053-1054 және сақталған парсы тіліндегі «Фаза’ил-и Балх» шығармасының мәтіндік басылымы, редакциясын жасаған: ‘Абд ал-Хайй Хабиби. Сақталған парсы тіліндегі «Тарих-и Бұхара» еңбегінің негізінде жатқан қазіргі уақытта жоғалған дереккөздер – бұл тар шеңбердегі тарихи жұмыс, мұнда кеңінен қамтылған өмірбаяндық материалдар жоқ – ұқсас еңбектерді қамтыған болуы мүмкін (қар.: Стори/Брегель, II, 1972, бб. 1108-1112; Narshakhī, 1954). Нишапурға қатысты қар.: Frye, 1965; ал-Фариси, 1983. Ұқсас еңбектер Орталық Азияның басқа қалалары үшін де жазылған сияқты: «Тарих Қашғар» XI ғасырдағы жазушы Абу-л-Футух ‘Абд ал-Ғаффар ал-Алма‘иге тиесілі деп саналады және сол жазушыға жатқызылған «Му‘джам аш-шуйухпен» бірдей болуы мүмкін (қар.: Barthold, 1977, б. 18), ал Хорезмнің (Barthold, 1977, б. 17) және Мервтің жоғалған тарихтары түгелдей немесе жартылай өмірбаяндық тарихтың осы түріне жатуы мүмкін. 2 Бұхара мысалы негізінен киелі орындар каталогы болып табылады; қар.: Му‘ин ал-фуқара’, 1960; Стори/Брегель, 1972, II, б. 1115. Парсы тіліндегі «Қандийа» мәтінінің тарихы әлі де түсініксіз (қар.: Paul, 1993, бб. 75-81 және Стори/Брегель, 1972, II, бб. 1113-1115), бірақ бұл жұмыс тек киелі орындар каталогын ғана емес, сонымен қатар, Самарқандтың қасиетті тарихы мен басты әулиелердің өміріне арналған ұзақ баяндамаларды да қамтыды; «Қандийаның» қайта өңделген кеш нұсқаларының бірі 1334/1955 жылы Тегеранда Ирадж Афшардың басшылығымен жарық көрді және Самарқандтың XIX ғасырдағы киелі орындар каталогымен бірге қайта басылып шығарылды. Балхқа арналған еңбектерге «Тарих-и мазарат-и Балх» (Стори/Брегель, 1972, II, б. 1053) кіреді, бұл атаулармен белгіленген еңбектермен бірдей болуы мүмкін немесе мүмкін емес, мысалы, «Тарих-и мадфунин-и Балх» және «Рисала дар та‘риф-и Балх»; сәл күрделірек еңбек – «Джами‘ ал-хикам», авторы Ахмад б. ‘Али «Балхийайи», XVII ғасырдың басында аяқталған, ӨР ШИ, No 625; каталог сипаттамасын СВР, VI, No 4166 қар. Гератқа қатысты бізде XV ғасырдың аяғындағы алХусайни ад-Даштаки ал-Ва‘издың еңбегі бар; қар.: Стори/Брегель, 1972, II, бб. 1048-1049 және Му‘ин ад-дин Исфизари, Равзат ал-джаннат фи авсаф мадинат Харат» (Стори/Брегель, 1972, II, бб. 1045-1048). Осы кезеңнің ұқсас еңбектері Иранның бірнеше қалаларына, әсіресе Шираз, Кирман және Табриз қалаларына арналған. 3 Осы жанрлардың өзгеріп отыратын бағыттары туралы Паулдың пікірлерін қар. (Paul, 1993, б. 80). 4 Бұл еңбектер жергілікті бағыттағы өмірбаяндық жазбалардың үшінші ұрпағын білдіреді. Олар жанрдың бұрынғы еңбектерінде орнаған дәстүрлер мен тақырыптарды жалғастырып қана қоймай, сонымен қатар, белгілі бір аймақ үшін маңызды деп саналатын әулиелердің өмірі мен қасиетті ықпалының ауқымын кеңейтеді. Сондай-ақ, олардың өміріне қатысты аңыздық материалдарды да кеңірек қамтиды. Самарқандқа қатысты бізде Абу Тахир Ходжа Самарқандидің «Самарийа» еңбегі бар (1343/1964 жылы Афшар жариялаған және бұған дейін аталған «Қандийамен» біргебасылған), сондай-ақ, «Қандийаның» бірнеше қайта өңделген және кеңейтілген нұсқалары бар. Афшардың «Қандийа» басылымы ХХ ғасырдың басында Мулла ‘Абд ал-Хаким дайындаған осындай нұсқалардың бірін көрсетеді. Қолжазба каталогтарында жиі ұқсас еңбектер «Рисала-йи бузурган-и Самарқанд» (Самарқандтың ұлы тұлғалары туралы трактат) немесе «Зикр-и мазарат-и Самарқанд» (Самарқанд киелі орындары туралы естелік) сияқты атаулармен тіркеледі. Бұхараға қатысты, каталогтарда ұқсас жалпы атаулармен көрсетілген киелі орындарға арналған қысқаша нұсқаулықтардан басқа, Насир ад-дин Төре б. Амир Музаффар алБухаридің маңызды жинағы бар, ол «Тухфат аз-за’ирин» (Қонақтарға сый) деп аталады және ол 1328/1910 жылы Бұхарада литографиялық әдіспен басылған (автор туралы толығырақ қар.: Стори/Брегель, 1972, II, б. 1177). Ұқсас нұсқаулықтар сол кезеңде Герат пен Мазар-и Шарифтің киелі орындарына арналған. 5 Ең ерекше еңбек – Пайғамбардың өз заманындағы Хорезм халқының «құпия» ислам дініне өтуімен басталатын Хорезмнің қасиетті тарихына кіріспе жасалған, зерттелмеген киелі орындардың өлеңмен жазылған каталогы; бұл еңбек «Хваразм та‘рифи» деп аталады және тек бір ғана каталогталмаған қолжазба түрінде сақталған (ӨР ШИ қолжазбасы, № 7700, п. 97 және одан кейінгі парақтар). Ұқсас, бірақ қысқа жұмыстарға біраз назар аударған: Халимов, 1981; Буниятов, 1989. 6 РҒА ШҚИ қолжазбалары, C2038, пп. 42а-44а (Миклухо-Маклай, 1975, бб. 321-322, № 455 сипатталған); ұқсас мәтін 1913 жылы Зиминнің орыс тіліндегі аудармасында берілген (Зимин, 1913). 7 ӨР ШИ, № 9455/IV, пп. 387а-388b, Ферғана жазығындағы және, атап айтқанда, Қоқандда орналасқан киелі орындарды мадақтайтын, Маулана ‘Абд ар-Раззақ жазған атауы жоқ өлең.

8 Қар.: al-Kāşγаrī, II, б. 241. 9 «Қарамұрт-қапқа», 180-бетте, патшалық дәуірдегі орыс шығыстанушысы Н. С. Лыкошин Сайрамның дұрыс атауы «Сар-и-айям», яғни (Лыкошин орыс тіліне аударғандай) «ежелгі күндердің басшысы» (яғни, sar-i ayyām, «ежелгі күндер») екенін растайды. Алайда, осы мақаланың редакторы «Сайрам» атауы парсы тіліндегі сар, «бас» және араб тіліндегі йам, «өзен» (яғни, йамм, «теңіз», «өзен») деген сөздерден тұрады және осылайша, оның өзеннің бастауы ретіндегі мәртебесін меңзейтінін алға тартады. Бұл этимологиялар Сайрамның қасиетті тарихында көрініс таппаған, ол төменде көрсетілгендей қаланың үш атауының басқа түсініктемесін ұсынады. Егер «Сайрам» түркі тіліне жататын болса, ол ең алдымен «таяз суы бар орынға» қатысты болуы мүмкін. Ал-Кашғари өз еңбегінде «Сайрам» атауын Исфиджабтың атауы ретінде айта отырып, «сайрам сув», яғни «таяз су» деген сөз тіркесін береді, сондай-ақ, басқа жерде «сайрамлан» деген етістік негізін, «таяздану» мағынасында, «сүв сайрамланды», яғни «су таяз болды» деген тіркесті көрсетеді (alKāşγаrī, II, б. 256). 10 Қар.: Bretschneider, 1910, I, б. 74. 11 Бұл – ‘Ала’ ад-дин ‘Али б. Ахмад б. Мухаммад б. Ахмад ас-Сайрами ал-Ханафи (790/1388 ж. қ. б.); қар.: Ибн Хаджар ал-‘Асқалани, 1972, бб. 364-365.

12 Исфижабтың моңғолдарға дейінгі кезеңдегі тарихы мен тарихи географиясы туралы қар.: Бартольд, 1965а, бб. 222-223; Barthold, 1977, бб. 175-176; және Bosworth, 1987; Golden, 1995 талқылаулары. 13 Қар.: al-Muqaddasī, 1906 жылғы басылым, б. 273 және Коллинздің 1994 жылғы аудармасы (Collins, 1994), б. 244. 14 Barthold, 1977, б. 176, Қара Текиннің рибатындағы қабірі туралы және Қара Текиннің ұлы Мансурдың сол маңдағы қабірі туралы Ибн ал-Асир (XIII ғасырдың басы) да айтады. 15 Оның әдеттегі атауындағы соңғы элементтің мағынасы (хамир = ашытқы, ашытылған, піскен, жетілген) түсініксіз болып қалады. 16 Қар.: Barthold, 1977, бб. 211-212. 17 Моңғолдардан кейінгі кезеңдегі Сайрам тарихы туралы қар.: Иванов, 1923а, бб. 46-56; Иванов, 1927, бб. 151-164; Массон, 1928, бб. 23-42; Агеева және Пацевич, 1958, бб. 128-131; және әсіресе Пищулинаның зерттеулері, 1969; 1983, бб. 165-177. 18 Яғни, біз Сайрам/Исфиджабтың исламға дейінгі немесе ерте ислам дәуірі туралы (1) нақты тарихи ақпаратты, немесе (2) «Сайрам тарихында» кездесетін көптеген әңгімелердің тарихи негіздерін күтпеуіміз керек. Біріншіден, бірнеше билеушінің есімдері Исфиджабтың жергілікті әулетінен немесе Қараханилер билеуші әулетінен шыққан нақты тұлғаларды еске салады, немесе баяндаудағы «Исма‘ил Самани» мен Султан Мансур Хамир арасындағы байланыстарды бейнелеу Саманилер мемлекеті мен Исфиджаб арасындағы тарихи қарымқатынасты көрсетеді деп, немесе Сайрамның қасиетті тарихында Нух пайғамбарға берілген маңыздылық Саманилерден Нухтың тарихи рөлін көрсетеді деп сендірсек те, еңбектің сипаты белгілі бір оқиғалар немесе тұлғалар туралы түпнұсқа немесе растайтын дереккөз болып табылмайды. Екіншіден, қолда бар дереккөздерде еңбекте аталған көптеген оқиғалар мен тұлғалардың шынайылығын, немесе олардың негізінде нақты бір тарихи оқиғалардың болғанын түпкілікті растау немесе жоққа шығару мүмкін болмаса да, егер біз баяндауларды міндетті түрде нақты тарихи оқиғаларды бейнелейді деп ойласақ, онда бұл еңбекті және оның дәстүрлерін дұрыс түсінбеген болар едік. Мысалы, қасиетті тарихта сипатталған соғыстар мен қоршаулар – Сайрамның әулие қамқоршыларының қорғауын көрсетуге арналған жалпы сипаттағы шайқастар. Әрине, Сайрамның «нақты» тарихы жақсырақ белгілі болған жағдайда, қалаға жасалған шабуылдар туралы көптеген әңгімелерге шабыт берген болар еді деп пайымдауға болады, бірақ қасиетті тарихта белгілі бір эпизодты нақты белгілі тарихи оқиғамен немесе бізге белгісіз, бірақ шын мәнінде болған деп саналатын оқиғамен теңестіруге ешқандай негіз жоқ. 19 Бұл дәстүр XIV ғасырдың басында ар-Рабғузи құрастырған пайғамбарлар туралы түркі әңгімелер жинағында кездеседі; қар.: al-Rabghūzī, 1995, I [мәтін], б. 369, II [ауд.], б. 460. 20 Қар.: Rashīd al-Dīn, б. 17; орысша аудармасын қар. Рашид ад-дин, 1987, б. 25. 21 Бұл әңгімелердің алдын ала талқылауы үшін қар.: DeWeese, 1990.

22 Қар.: Диваев, 1896. 23 Идрис пайғамбар туралы мұсылмандық дәстүрлер жөнінде қар.: al-Kisā’ī, 1978, бб. 87-91; alRabghūzī, 1995, I [мәтін], бб. 40-43, II [ауд.], бб. 49-52. 24 821-822/1418-1419 жж. оқиғаларын көрсететін алғашқы хикая Ибн Карбала’идің XVI ғасырдың соңындағы еңбегінде сақталған; қар.: [Ибн] Карбала’и Табризи, 1965-1970, бб. 222223. 25 Йасауи Сайрамда дүниеге келді деген дәстүр алғаш рет XVI ғасырдың аяғындағы осман түркілерінің «Джавахир ал-абрар» шығармасында Хазини тарапынан расталған; Мехмед Фуад Көпрүлү бұл еңбекке өзінің классикалық «Türk edebiyatında ilk mutasavvıflar» еңбегі үшін кеңінен сүйенгендіктен (бұл еңбек алғаш рет 1918 жылы жарық көрді; латын жазуындағы бесінші басылымды қар.: Köprülü, 1984, бб. 61-62), Йасауидің Сайрамда туғаны талқыланбастан қабылданған (Көпрүлү тіпті оның туған жерін Шыңжаң/Шығыс Түркістандағы Сайрам деген жер деп көрсеткен, бірақ бұл қателікті ол «Ahmed Yesevî» мақаласында түзеткен (Köprülü, 1950), алайда ертерек дереккөздер Йасы/Түркістан қаласын Йасауидің туған жері ретінде көрсетеді). Бұл жерде Сайрамның қасиетті тарихына байланысты Йасауи туралы әңгімелердің осы және басқа да қырлары алдағы Йасауийа дәстүрі туралы зерттеуімде толығырақ талқыланады. 26 Мулла ‘Аваз-Мухаммад б. Мулла Рузи-Мухаммад Суфи ‘Аттар, Тухфат ат-таварих-и хани, ӨР ШИ қолжазбасы 9455, пп. 88b, 90a, РҒА ШҚИ қолжазбасы C440, пп. 168a, 170a-b; еңбек туралы қар.: Стори/Брегель, 1972, II, бб. 1193-1195. 27 Қар.: Диваев, 1899 жылғы мәтін мен аудармадағы жырлар; Диваевтың материалдарын (әрдайым дәл емес французша аудармалармен) Joseph Castagné, 1930 жылы қайталаған.

28 XIX ғасырдың соңы мен XX ғасырдың басында Сайрамда танымал болған кесенелер туралы – төменде сипатталған кесенелер каталогында көрсетілгендерге қарағанда әлдеқайда аз – қар.: Иванов, 1923а және әсіресе Массон, 1928. 1995 жылғы сәуір айында менің Сайрамға жасаған сапарым кезінде, магистрант Дэвид Тайсон/David Tyson және Түркістандағы Ясауи университетінің профессоры қазақ әріптесім Зікірия Жандарбековпен бірге біз қаладағы сегіз кесененің орындарын араладық (төменде көрсетілген). 29 Мысалы, Оңтүстік Қазақстандағы кесенелер бойынша соңғы кең көлемді зерттеулерді қар., онда жергілікті агиографиялық дәстүрлерге кейбір сілтемелер бар, бірақ өкінішке орай, оларда тек «шынайы» тарихи оқиғалардың көріністерін (жиі мойындалғаннан гөрі әлсіз) іздеуге бейімдік байқалады, Muminov, 1996. 30 Әрине, біз бұл әңгімелердің жаңғыруы басқа қалалармен рухани басымдық үшін «бәсекелесуге» тырысуын немесе басқа орындардың қасиеттендіретін ерекшеліктерін, нақты бәсекелестікпен немесе онсыз, иемдену әрекетін білдіреді деп даулай аламыз; алайда, қолжетімді «Сайрам тарихы» нұсқаларында бір дәстүрдің белгілі бір отбасы, қала немесе сопылық қауымдастықпен байланысы ешқашан анық мойындалмайды және тіпті Сайрамның мұндай дәстүрге қатысты үлкен құқығы туралы баса айтылмайды. 31 Біз бұл зерттеудің алдын ала сипатын тағы да атап өтуіміз керек, өйткені әлі көрінбеген қосымша нұсқалар мұнда пайдаланылған екі қолжазба көшірмелерінде көрінбеген әңгімелерді беруі мүмкін (төменде қар.).

32 Массон, 1928, б. 25. 33 Иванов, 1923а. 34 Басилов, 1975, б. 155; профессор Басилов маған жазған 1991 жылғы 24 желтоқсандағы хатында оның көрсеткен нұсқасының микрофильмін алдын ала іздеу сәтсіз аяқталғанын хабарлады. 35 Агеева және Пацевич, 1958, б. 129; авторлар Г. В. Исхаков жасаған орысша аудармаға сілтеме жасайды, ол Алматыдағы Қазақстан Ғылым академиясының Тарих, археология және этнография институтының кітапханасында сақталған. 36 Қар.: Castagné, 1951 (мұнда жарияланған материал автордың орысша ертерек жарияланымдарынан және ол XX ғасырдың алғашқы екі онжылдығында жинаған жарияланбаған материалдарынан алынған); оның өзі атап өтпесе де, Кастанье ұсынған Сайрамда жерленген әулиелер тізімі (бб. 57-58) оның Сайрамның қасиетті тарихымен таныс болғанын көрсетеді. 37 Мулла Бек-Мухаммад Қази-каланға телінген және «Сайрам шаҳрида ўтган азиз-авлиёлар хусусида» атты еңбегін Муминов 1993 жылғы мақаласының 119-бетінде, 11-сілтемеде және Муминовтың 1994 жылғы мақаласының 231-бетінде, 63-сілтемеде атап өткен. 38 Мираҳмад Мирхолдор-ўғли, Сайрам тарихи, Чимкент, 1991 кітабын Muminov, 1996, б. 364, 39сілтемеде атап өткен. 39 ӨР ШИ қолжазабалары № 8197, 11367 және 12708; мен осы зерттеу үшін соңғы екі қолжазбаны қолдандым. 11367 қолжазбасы белгісіз уақытқа жатады, бірақ жалпы алғанда жақсырақ көшірме, ал 12708 қолжазбасы 1298/1881 жылы көшірілген; 11367 қолжазбасында көбінесе көне түркі терминдері қолданылған, ал 12708 қолжазбасында парсы сөздері кездеседі.

40 Бұл тұрғыда Paul (1993, бб. 78-79)-дың ескертпелерін қар. 41 Екі қолжазбада да бұл атау «B.r.q.‘.n» деп анық жазылған; 11367 қолжазба «B.r.q.‘.n және Мадинат ал-Байза деп аталатын қала болды» деп айтады, бірақ бұл келесі әңгімеде көрсетілгендей, Мадинат ал-Байза кейінірек Идрис арқылы құрылғанын бұзады және бұл сөздің «B.r.q.‘.n» терминімен таныс еместігімен және «Мадинат ал-Байза» мен «Сайрам» және «Исфиджаб» атаулары еңбектің кейбір нұсқаларында «оның атауында» кездесетінімен түсіндіріледі. Одан кейінгі әңгімеде, Идрис Сайрамды құрмас бұрын, ол алдымен «B.r.q.‘.n»-де тұрып, содан кейін «Талаш» деген қаладан қашықтықта жаңа қала салады (12708 қолжазба бойынша), немесе алдымен «Талаш»-та тұрып, содан кейін одан алыс жерде өз қаласын салады (11367 қолжазба бойынша); екі қолжазбадағы мәтіндер бұл жерде бүлінген болуы мүмкін, бірақ біз қолда бар нұсқаларда (егер «түпнұсқа» әңгіме болмаса да) «Талаш» пен «B.r.q.‘.n» бірдей немесе көрші қалалар деп түсінуге болатынын болжай аламыз. Бұл атау аймақтың әйтпесе дәлелденбеген топонимін немесе пайғамбарлық аңыздардағы мифтік атауды жасыруы мүмкін (бұл тұрғыда атау Құдай жасаған, жасыл зубарджаттан жасалған бірінші аспанға қолданылатын «Бирқи» атауына ұқсайды, ал-Киса’и, 11-бет; дегенмен al-Rabghūzī, I, б. 10 бірінші аспанды «Рақи‘а» деп атайды және «B.r.q.‘.n» атауына сәйкес келетін нұсқаны бермейді). 42 «Атау» әрине титулдардың құрамасынан тұрады, мұндағы (бāш) «бас» немесе «көсем» дегенді білдіреді. 43 12708 қолжазба осылай дейді; 11367 қолжазба «бір тіл бірле», яғни «бір тілде» деп береді, бірақ келесі жағдайларда үнемі «‘ибри тілі» деп сілтеме жасайды.

44 «Дулыға» деп аударылған термин «йошуқ» немесе «йушуқ» (12708 қолжазба, yūshūq; 11367 қолжазба, yūsh.q), қазіргі өзбек немесе қазақ тілдерінде кездеспейді; қар.: Clauson, 1972, б. 977 және al-Kāşγаrī, I, б. 108. Оның пайда болуы қасиетті тарихта кейінірек кездесетін Йуша‘ (Жошуа) есімінің қателікпен жазылуы болуы мүмкін, бірақ бұл атау тек осы жерде қате жазылған деп айту екіталай. 45 Бұл белгілеме жоғарыда айтылған Исхақ Бабтың исламдандыру туралы әңгімелер циклінде кездесетін «чуба мешіт» («ағаш мешіт») атауын жасырады деп болжауға болады; төменде 64-ескертпені қар. XX ғасырдың басында Массон (1928, бб. 27-31) Сайрамдағы екі мешітті атап өткен: Хизрдың мешіті және Идрис пайғамбардың жұма мешіті; соңғысында жергілікті тұрғындар құмтастан жасалған бағанды «Адам пайғамбар ұлдарының бірі» жасаған деп айтқан46 Осылай 12708 қолжазбада; ал 11367 қолжазбада «олар әр қақпада біреуді дәріптейтін» (және әдеттегі көрінетін өзгеріс кейінгі даму ретінде көрсетілмеген). 47 Мұнда қолданылған термин – ерклик («билік»), ол көбінесе тәуелсіздік пен ерік еркіндігін білдіреді, бірақ мұнда ол Құдайдың еркіне қайшы, Құдайдан қорықпайтын және әділдікпен шектелмеген еріктің шектен шыққан күш көрсетуін білдіретін жағымсыз мағынаға ие. 48 Бұл салмақ бірлігіне қатысты баламаларды қар.: Clauson, 1972, бб. 305-306; Будагов, 1960, І, б. 231. 49 Мұндағы мәтіннің бұрмаланған болуының ықтималдығы 12708 қолжазбасындағы осы үзіндінің соңында «таммат» сөзінің пайда болуымен күшейеді, бұл хикаяның еңбектің бір нұсқасының немесе нұсқасының соңына жақын келетінін көрсетуі мүмкін. 50 Бұл «Шапан мешіті» (мұнда палаc термині көбінесе дәруіштің шапанына қатысты қолданылады) Идрис та өзінің ғибадатханасын орнатқан жермен байланысты ма, әлде атауы Идристің шапанына немесе көйлегіне сілтеме жасай ма, анық емес. 51 Мен бұл кейіпкерді исламға дейінгі пайғамбарлар туралы әңгімелерден таба алмадым. 52 11367 қолжазба: суйраб сонгакіні қазуғурт тағыда алып барып қойды. 12708 қолжазбада сәл өзгеше нұсқа берілген: тас сынығы атқа тиіп, шабандоз құлап, аяғы үзеңгіде қалып қойды; ол атын ұстап үлгерместен, қайтыс болады, ал оның халқы оның денесін «Ғазикирт тауына» алып кетеді. 53 Идристің көйлегі хикая барысындағы «қасиетті тарих» бөлімінде қайта айтылмайды; бірақ төменде айтылғандай, ол мазар каталогының бір нұсқасында (11367 қолжазба) Султан Мансур Хамирге қатысты оқиғада кездеседі, онда пайғамбар оған Сайрамның жауларына қарсы соғысып жатқанда үңгірден көйлегін алуды бұйырады.

54 12708 қолжазбада қолданылған сөз тек орда; ал 11367 қолжазбада моңғол дәуіріндегі термин қолданылып, түсіндірілген: «оның қаршысы, яғни оның ордасы». 55 Чумушлағу, немесе қасиетті тарихта жиі жазылғандай «Джумушлағу», X ғасырдаяқ Исфиджабтың жанындағы қоныс ретінде айтылған (Бартольд, 1965а, б. 223); ол Исхақ Бабқа қатысты исламдандыру туралы әңгімеде, XIV ғасырда алғаш рет жазылған, «Йуваш Баб» есімді адамның жерленген орны ретінде аталған. Чимкент алғаш рет XV ғасырдың басындағы дереккөздерде аталған (Бартольд, 1965b, бб. 563-564). Мен Ширкент немесе Махар-Тефаны анықтай алмадым. 56 Мұнда тағы да 12708 қолжазба «таммат» деген сөзді енгізеді, мұнымен қайбір жазбаша дереккөздің аяқталғанын көрсетпекші болды.

57 Исхақ Бабтың баянында Сайрамның қасиетті тарихында аттары аталған билеушілер Исхақ Бабтың немере ағасы, исламды таратушы ‘Абд ар-Рахим Бабтың ұрпақтары ретінде көрсетілген. Оның исламдандыру әрекеттері Кашғардан басталып, сол жерде құрылған әулет кейінірек Жетісу/Семиречье аймағындағы бірнеше қалада, содан кейін Тараз, Сайрам және соңында Отырарда билік орнатады. Бұл әулеттің Сайрамда орныққан билеушісі Исхақ Бабтың хикаясында «Мансур Хамир» деп аталады және ол Тараз/Аулийа-Ата/Жамбылдың қамқоршысы Аулийа Қараханның ұлы әрі Сайрамда да билік еткен Чағыр Текиннің әкесі ретінде көрсетілген. Алайда, Исхақ Бабтың хикаясында Сайрамның қасиетті тарихына қарағанда билеушілердің мүлдем басқа реттілігі ұсынылады. Біріншісінде әулет былай көрсетілген: Аулийа Қарахан > Мансур Хамир хан > Чағыр Текин > Қылыч Арслан Қарахан > Исма‘ил хан > Илйас хан > Ахмад хан > Арслан хан (соңғысы Сайрамның қасиетті тарихында кездесетін есімдерге сәйкес келеді). Исхақ Баб хикаяларының толық зерттеуі дайындалу үстінде; осы әулет туралы толығырақ ақпарат үшін ДиУисдің 1990 жылғы зерттеуін қар., сондай-ақ, XIX ғасырда қайта жасалған нұсқаның басқа тұжырымы үшін «Родословная Карахана» еңбегін қар., бб. 87-91. Сайрамның қасиетті тарихы Мансур Хамирге үлкен назар аударады, бірақ Аулийа Қарахан туралы ешқандай мәлімет атап өтпейді, тек оны Қара Буғра ханмен теңестірмесек. Мүмкін оны әйгілі Қарахандық ислам таратушы «Сатуқ Буғра ханмен» шатастыруға болады (Қарахандық титулдарды шатастыру өте жиі кездеседі); Сатуқ туралы қар.: Barthold, 1977, бб. 254-255; Golden, 1990, б. 357. 58 Бұл тұлғаның есімі әйгілі Сабуктегиннің, яғни Ғазнавилер әулетінің негізін қалаушы Махмудтың әкесінің есімін еске салады және қасиетті тарихта одан кейін келетін кейіпкерлерде Қараханилер («Қара Буғра хан») мен Салджуқилердің («Чағыр [Чағры?] Текин») аттары бейнеленген. Бұл тарихи, ықшамдалған түрде, Ғазнавилер, Қараханилер және Салджуқилердің әулеттік реттілігін көрсетуі мүмкін; дегенмен, Сабуктегин-баштан басқа есімдердің ең айқын жаңғырықтары шынайы тарихи дереккөздерде емес, Исхақ Бабтың хикаясында кездесетінін атап өту керек. 59 11367 қолжазбада Сабук Текин-баш Қара Буғра хан әулетінен шыққан деп айтылғанымен, әңгіме барысында Қара Буғра хан Чағыр Текинді тағайындаған, содан кейін оны биліктен тайдырған билеуші екені айқын болады. 60 Бұл атау «Құтты қала» дегенді білдіреді және Сырдарияның сол жағалауында, Сайрамның солтүстік-батысында, Арыс өзені оған құятын жерде орналасқан Зарнуқ қаласына қатысты қолданылған («Қутлуғ Балығ») атауын еске салады, ол моңғолдарға беріліп, сол арқылы жойылудан құтылған (қар.: Juvaynī, 1958, І, б. 100 және Barthold, 1977, бб. 407-408); алайда, бұл жерде бұл жай ғана жалпы атау болуы мүмкін. 61 11367 қолжазбада «балчиқ ва кирфидж»; 12708 қолжазбада «лай ва хишт».

62 Мұнда әңгіме өте ықшам берілген және Қара Буғра ханның Чағыр Текинді қалай және қашан әшкерелегені нақты көрсетілмеген. 63 12708 қолжазбада солай жазылған; 11367 қолжазбада «Қарамуруд». «Қарамурт» атауы Сайрамның жанындағы белгілі бір ауылға қатысты қолданылады, сонымен қатар, оңтүстік Қазақстанда тұратын өзбектер ретінде анықталған кейбір топтарға қатысты да айтылады; қар.: Тайжанов, Исмаилов, 1986; Жилина, Тайжанов, 1984. 64 12708 қолжазба оны қайтадан джуй-аб мешіті деп атайды, бірақ 11367 қолжазба оны алдыңғы жазбаларда қалай аталуы мүмкін екенін меңзейді, оны джуйа мешіті деп атайды (орфографиялық тұрғыдан чуба мешітіне ұқсас; жоғарыда, 45-ескертпені қар.). Әңгімелерде бұл жерде түсініксіздік бар. 11367 қолжазбада оның (айқын түрде Чағыр Текиннің) джуйа мешітін қалпына келтіргенін айтады және әрі қарай «Қара Текин Атаның әкесі, Алас Текин, Фалаc мешітін салған» (немесе ол мешіт сол жерде салынған ба?) деп нақтылайды; Қара Текин әңгіме тарихының соңында пайда болады. 12708 қолжазба «оның әкесі» – бұл Чағыр Текиннің әкесі дегенді білдіреді – джуй-аб мешітін және Сайрамдағы Палаc мешітін салған деп айтады. 65 11367 қолжазбада ол «турк.н» деп аталады («дамма» дауыссыз әріпімен анық жазылған), бірақ 12708 қолжазбады оны «қ.й т.р.кин» деп атайды; бірінші элемент түсініксіз (қой деп оқылуы мүмкін, яғни «әйелдер бөлмесіне» қатысты [қар.: Clauson, 1972, б. 674], немесе жай

«қой» деп оқылуы мүмкін), бірақ екінші элемент анық «теркен», бұл әдетте әйелдерге қатысты қолданылатын патшалық титул (қар.: Clauson, 1972, б. 544). 66 11367 қолжазба осылай дейді; 12708 қолжазба тек Арслан хан мен ‘Абд ал-Халиқ хан оның ұрпақтары екенін ғана айтады. Бұрын айтылғандай, «Қара Буғра хан» есімін исламды таратушы Сатуқ Буғра хан тұлғасының жаңғырығы деп қабылдау қызық және осыған байланысты төрт ағайынды өздерінің әпкесін Кашғар хандарының арғы атасы ретінде жіберген оқиға Сатуқ Буғра ханның ұрпақтары, Кашғардағы Қараханилер, Хотанның кәпірлеріне қарсы жүргізген діни соғыстар туралы кең таралған дәстүрлерге өте ұқсас. Бұл дәстүрлер негізінен Сатуқ Буғра хан туралы аңыздардың баяндалуы арқылы белгілі, ол шамамен, Сайрамның қасиетті тарихы сияқты, XVIII-XIX ғасырларға жатады (Сайрам тарихындағы екі «қосымша» ағайынның есімдері, ‘Али хан мен Хасан хан, Кашғар циклынан белгілі Сатуқтың ұлы мен немересінің есімдеріне ұқсайды, мұнда Сатуқтың қызы да маңызды рөл атқарады; қар.: Grenard, 1990, мұндай баяндамалардың ең кең таралған талқылауы). 67 Хикаяларда ең алдымен кінәлі қауымның атауына қатысты айырмашылықтар бар. 11367 қолжазбада ол «ар.ғ.м.чи» деп аталған жай ғана бір «джама‘ат» болған, олар Арслан ханның өкілін өлтірген (қар.: Будагов, 1960, І, б. 29, мұнда «арғамшы» «тұзақ» немесе «қақпан» деген мағынада түсіндіріледі, бұл сөз «алдау, қызықтыру, тарту» дегенді білдіретін «арғамақ» етістігінен шыққан). Алайда, 12708 қолжазбада Арслан хан бұл міндетті әртүрлі кәсіби топтарға (касб) кезекпен жүктегені айтылады және ол жіберген йасавулді соққан және өлтірген топ «Башбақджи» кәсібі (тобы) болған; бұл термин «тақия, тюрбан жасаушыларға» қатысты қолданылады (қар.: Будагов, 1960, І, б. 231, башбағыш, «тюрбан»). 68 XIX ғасырдағы Исхақ Баб туралы хикаяның қайта өңделген нұсқасында, «Родословная Карахана», «Қара Аспан» Сатуқ Буғра ханның қабірінің орналасқан жері ретінде аталады, бұл есім Исхақ Бабтың ағасы ‘Абд ар-Рахимнің жергілікті кашғарлық атауы ретінде түсіндіріледі; Қара Аспан XVI ғасырдағы дереккөздерден Отырарға жақын жер ретінде белгілі (Шығыс Түркістан дәстүрінде Сатуқ Буғра ханның қабірі Кашғарға жақын Артуч деп аталатын қалада орналасқан).

69 Бұл форманы «Қара Аспан» деген сөздің ауызша бұрмаланған түрі ретінде түсіну керек пе, әлде бұл белгісіз формадан х.расман деп орфографиялық түрде шыққан мағынасы бар, «түсіндіруші» өзгеріс пе, анық емес. 70 11367 қолжазба, пп. 320a-325a; 12708 қолжазба, пп. 52a-59a. 71 Бұл үзінді 12708 қолжазбада хикая басында кездеседі, бірақ 11367 қолжазбада Исма‘ил Самани оны босатқаннан кейін беріледі. Үш ерлік мыналар: (1) «Бір күні мен бақта ұйықтап жатқанда, жылан аузыма кірді; мен оянып кеттім, бірақ қанша тартсам да, оны шығара алмадым, ақыры оны тістеп екіге үзіп алдым; жартысын лақтырып жібердім, ал қалған жартысы ішімде қалды»; (2) «Мен жеті жыл бойы тері ауруымен (қотур) ауырдым, бірақ бірде-бір рет тырнағыммен қасып көрмедім»; (3) «Мен жаулармен жалғыз шығып күрестім және ешкімнен көмек сұрамадым». Екінші және үшінші ерліктер төменде баяндалған оқиғаларға сілтеме жасайды (оның зынданда жеті жыл болуы және шабуыл жасаған әскерді жалғыз жеңуі). 72 Бұл оқиғаның басқа нұсқасы еңбектің екінші бөлімінде, мазарлар каталогында, Маулана Ра’ис ад-диннің қабірі туралы айтылғанда кездеседі, бірақ тек 11367 қолжазбада (пп. 331b332a) кездеседі: Пайғамбар түсінде «Султан Хамир Атаға» Идрис пайғамбардың жейдесін үңгірден алып, жауға қарсы шыққанда өзімен бірге алуды бұйырды; ол шайқасқа шыққанда, сол жерде Ра’ис ад-динді кездестіріп, екеуі де бірдей түстер көргенін біліп, жауды бірге жеңеді. 73 Бұл тіркес екі нұсқада да кейінгі эпизодта қайталанады. Тарихи тұрғыдан алғанда ислам Исфиджабқа оңтүстіктен, яғни Ираннан келгені сияқты, қасиетті тарихта Сайрамға Ираннан жасалған шабуыл Иранды міндетті түрде кәпірлер мекені етіп көрсетеді: егер Идрис пайғамбардан бастап Сайрам мұсылман болған болса, оның жаулары кәпірлер болуы керек еді. Екінші жағынан, қасиетті тарих жазылған уақытқа қарай, Сайрамның көзқарасы бойынша Иран, қалмақтар немесе орыстардың жері сияқты, сенімсіздік мекені болған. 74 Исма‘ил Самани былай дейді: «О, Мансур Хамир, сенің билігің мен әділдігің бүкіл әлемге танымал еді; жеті жыл зынданда отырғаннан кейін есіңнен айырылдың ба? Сен бұл сұрақтарды қайталап сұрағанда, қандай сөздер айттың? Неге бұлай сөйледің?» 75 12708 қолжазбада төртінші сұрақ әр рет қайталанғанда былай деп оқылады: «му’мин-лар чоқ чоқ-му йаган йаган-му?» 11367 қолжазбада сұрақ жай ғана мұсылмандардың «жақсы» (дилджан) екендігін сұрайды, бірақ алғашқы екі рет қайталанғанда осы сұрақтардың манмағынасы берілмеген. Алайда екі қолжазба да мү’мин-ләр көп болса, мемлекеттің құлдырағанын, ал егер олар «йаган», болса, мемлекеттің бейбітшілікте болатынын көрсетеді. Бұл үзінді қиындық тудырады. 11367 қолжазбада берілгендей, бұл сенушілердің «жүрегіне» қатысты болуы мүмкін, мұнда «чоқ чоқ» көп түрлі пікірлер мен қауымдық алауыздықты, ал «йаган йаган» бірлік пен үйлесімділікті білдіреді; немесе бұл жұма намазының дұрыстығын қамтамасыз ету үшін жиналғандардың саны туралы дау-дамайларды көрсетуі мүмкін. Сонымен қатар, бұл енді түсінілмейтін басқа терминдердің жоғалып кетуін жасыруы мүмкін, мысалы, «чоқ» (көне оғыз сөзі ретінде «жаман» мағынасында; қар.: Clauson, 1972, б. 405) және «йег» («жақсырақ»; қар.: Clauson, 1972, б. 909).

76 Яғни, ол диханшылықпен айналысқан; бұл оның Саманилер дәуіріндегі Исфиджабтың ақсүйек «дихқандардың» бірі болғанын меңзей ме екен? 77 Біз қасиетті тарихқа жаңа тұлғалардың енгізілуін байқай аламыз, бұл әңгімелеудің күрделі сипатын ашады: әңгіме өзі «исламға дейінгі» кезеңде Идрис, Нух, Хизр, Ибрахим және ‘Иса пайғамбарларды Сайраммен байланыстырады, ал бұл жерде, Мансур Хамир дәуірінен кейін, қаланың шариғат бастығы халықты басқа пайғамбарлардың қатарын еске түсіріп жұбатады, олар Хизр, Идрис, Да’уд, ‘Иса, Йуша‘ және Илйас пайғамбарлар және қаланың Мухаммад пен Ибрахим пайғамбарлармен нақты баталанғанын атап өтеді.

78 11367 қолжазбада солай, ал 12708 қолжазбада «бұл қаланың амандығы үшін көптеген пайғамбарлар мен әулиелер дұға еткен». 79 11367 қолжазбада жалғыз қосымша: «қаладан су ағызған немесе жалаңаш адамға киім жапқан адам, қажылық тәуәп жасаса, ол қажы ретінде қабылданады». 80 11367 қолжазба, «вали-йи сахиб-и батин»; 12708 қолжазба, «вали-йи сахиб-и хал». 81 11367 қолжазба, пп. 328a-351b; 12708 қолжазба, пп. 63b-77b. Төменде берілген мазар каталогының қысқаша мазмұны негіз ретінде 11367 қолжазбасы қабылдайды. Көп жағдайда бұл нұсқа толығырақ және егжей-тегжейлірек және бір жағдайда 12708 қолжазбада кездеспейтін алты өмірбаян енгізілген; бірақ сонымен қатар, 12708 қолжазбада аталған бірнеше тұлғалар алынып тасталған

82 Мухаммад б. ал-Ханафийа – ‘Алидің ұлы, бірақ ол Пайғамбардың қызынан емес, басқа әйелден туған. Ол Орталық Азиядағы нарратив пен генеалогиялық дәстүрлерде үлкен маңызға ие және кеңінен танымал, құрметке бөленген тұлға. 83 Қар.: Clauson, 1972, б. 392 және Будагов, 1960, I том, б. 280: бозла-, «зарлау», «қысылып жылау», таңда «қасіретте қайғыру».84 11367 қолжазбада тек қана оның қастарының «ұзын» (узун) екенін айтады, бірақ 12708 қолжазбада олар «өскен» (өслүк) деп сипатталған. «Барақ» термині «жүндес» жануарларға қолданылатыны туралы қар. Dankoff, 1971. 85 Йуваш Баб, оның қабірі басқа дәстүрлерде Чумушлағу деп аталатын жерде болған делінген, XIV ғасырдың Исхақ Ходжа б. Исма‘ил Ата шығармасына қосылған Исхақ Бабтың насабнамасында еске алынған. Ол жерде Исхақ Бабтың інісі ретінде аталған жоқ, дегенмен оның есімі Йуша‘ (Joshua) есімінің бұрмалануы болуы мүмкін, оның қадам-джайы Сайрамнан тыс жерде белгіленген (төменде, II бөлім, № 29 қар.). 86 Массон (1928, бб. 26-27) бұл қасиетті орынды талқылайды, оны «Бала-гардан» деп атайды (яғни, «бәледен аулақ болдырушы»); бұл қасиетті орында болған ғажайып тас туралы аңыз, 88 Мүмкін, «жылдық зийарат» (?), екі көшірмеде де «й.лa-кaн» деп жазылған. 89 Массон (1928, бб. 25-26) тек бір қасиетті орын туралы айтып, «Падшах Малик Баба немесе Мир-‘Али Баба», бұл тұлғалардың бір екенін меңзейді; ол мұны қаладағы ең көне қасиетті орындардың бірі ретінде сипаттайды. 90 «Лай-хур» термині мистикалық поэзияда пайда болатын тұлғаларға қатысты әдетте «тұнбаны ішуші» деп аударылады, бірақ мұнда баяндалған хикая, сондай-ақ, XVI ғасырдың төменде көрсетілген сілтемесі, бұл жағдайда балшық меңзелгенін анық көрсетеді. 91 Aligarh Subhanullah қолжазбасы № 297.71/1 (каталогда жоқ), п. 28b. Мен бұл тұлғаны басқа жерде әлі таппадым. 92 Оның есімі, мүмкін, оз, «алға шығу», «асу», «озу» деген мағынаны білдіретін сөзден шыққан; Массон, 1928, б. 37, «Узған Ата» мазары туралы айтады, ол Сайрамнан 6 км қашықтықта орналасқан, бірақ ешқандай нақты мәлімет бермейді. 93 Түркі сүзүк сөзі, «сүзілген», «тазартылған», «таза» деген мағынада, әулиенің аты ретінде сәйкес келуі мүмкін және Сузук Атаның мазары Ташкенттің бір ауданында жақсы белгілі; дегенмен, бұл атау Йасауийа дәстүріндегі шайхтың есімін көрсетуі мүмкін, оны Суфи Мухаммад Данишмандтің шәкірті ретінде сипаттайды және Ибрахим Ата мен оның ұлы Исма‘ил Ата екеуінің ұстазы ретінде белгілі, Сузук Ата атымен танымал болған. Түрікмен дәстүрінде Ахмад Йасауи шәкірттері болған ата-баба бейнелері туралы әңгімелер сақталған, олар Сузук (немесе Сусук) Ата және Гөзлі Ата деп аталады (қар.: Басилов, 1975, б. 155); соңғы есім 12708 қолжазбада «көзүк» деген ерекше форманы қосуға себеп болуы мүмкін. «Сүзүк» терминінің мағынасын ерекше түсіндіру, оны басқа әулиенің қастарымен байланысты қолданылатын «өсүк», яғни «өскен» немесе «жүндес» терминімен шатастыру мүмкіндігін көрсетеді (тек 12708 қолжазбада № 29 қар.). 94 Бұл тұрғыда Сайрамның қасиетті тарихындағы ең маңызды исламға дейінгі пайғамбарлар дәл ең әмбебап және уақыттан тыс сипаттағы пайғамбарлар екені назар аударарлық: Идрис, өлімнен қашып құтылған (және, жоғарыда айтылғандай, бұл мәдени қаһарман «өркениетті» өмірдің маңызды белгісімен байланысты – адамзат жасаған киім кию); Нух, оның пайғамбарлық қызметі бүкіл жерді қайта киелі қылған; және Хизр, ол да Идрис сияқты мәңгілік болған және оның жердегі адамдарға үздіксіз «қолжетімділігі» суфизм тәжірибесінде, парадигмасында және халық аңыздарында кеңінен аталған. Хизр шынында да Идриске қарағанда әлдеқайда тұрақты қолжетімді тұлға ретінде сипатталады, ол, ақырында, өзінің шапанын қалдырып кетуі керек болған қала қамқоршысы ретінде қызмет етеді; ал Хизр, керісінше, үнемі қол жетімді, бірақ бұл баяндау оның бейнесінің жалпы танымал рухани қырларын осы оқиғаға сәйкес етіп жеткізеді, Хизрдың қолжетімділігін ата-бабалық тұжырыммен байланыстыра отырып: Хизр Сайрамға ата-анасы сол жерде жерленгендіктен келеді. 95 Яғни, өзінің құрама және жинақталған сипатына қарамастан, Сайрамның қасиетті тарихы ислам тарихы немесе мета-тарихы шеңберінен тыс өзіндік санасы бар қауымдастық ішінде сақталған үздіксіз, қарапайым тарихи естеліктің нәтижесі ретінде қарастырылмауы тиіс; оның әңгімелеу дәстүрлері жергілікті дәстүрлерді исламдық шеңберге сай қайта түсінуге бағытталған әрекет қана емес, бірақ исламдық шеңберді қабылдау – және, әсіресе, исламдық шеңбердің кеңейтілген, инклюзивтік нұсқасы – Сайрамның ерекше қасиеттілігін түсіну негізі ретінде болды. Жергілікті дәстүрлер қайта қаралып, қайта жіктеліп, осы шеңберге енгізілді, бірақ біз шеңбер іс жүзінде бірінші кезекте пайда болғанына және бұл шеңбер негізінен исламдық халық санасы қалыптастырғанына сенімді болуымыз керек, өйткені бұл шеңбер исламдық аңыздардан алынған оқиғалардың негізінде Сайрамда жергіліктендірілген. 96 Мысалы, Хорезм Пайғамбардың заманында исламдандырылды; өзбектер Пайғамбарға соғыста көмектескен кезде халық ретінде қалыптасты; Ошты Сулайман құрды; Мухаммадтың әртүрлі сахабалары Самарқанд, Ферғана және басқа жерлерде сенім үшін күреседі; және Орталық Азияның көптеген қасиетті орындары исламға дейінгі пайғамбарлар мен сахабалардың қабірлері ретінде белгілі. 97 Қар. Паульдің ескертулері (Paul, 1993, бб. 76-79). 98 Мысалы, белгілі әулие Отлуқ Йунус Ата «‘Аджамдағы» билеуші ретінде танылуы мүмкін, ал Қара Текин – Исфиджабтың жергілікті әулеттік дәстүрін анық көрсететін тұлға – шетелдік, Ирақтан шыққан деп жарияланған.

Библиография

1. Жарияланбаған қолжазбалар ‘Абд ар-Раззақ, Ша‘ир-и Хуқанди, [Ферғана алқабы әулиелерінің құрметіне арналған атаусыз өлең шығармасы], ӨР ШИ қолжазбасы, № 9455/ІV, пп. 387а-388b. ‘Аваз-Мухаммад б. Мулла Рузи-Мухаммад Суфи ‘Аттар, Тухфат ал-таварих-и хани, ӨР ШИ қолжазбасы, № 9455; РҒА ШҚИ қолжазбасы, C440. Сарйам тарихи, ӨР ШИ қолжазбалары, № 11367, 12708. Хваразм та‘рифи, ӨР ШИ қолжазбасы, № 7700. Хваразми, Шариф ад-дин Хусайн, Джаддат ал-‘ашиқин, Aligarh Subhanullah қолжазбасы, № 297.71/1.
2. Жарияланған дереккөздер Juvaynī, 1958, J. Boyle (transl.), The History of the World-Conqueror, 2 vol., Cambridge, Harvard University Press. al-Kāşγаrī, Mahmud, 1982-1985, R. Dankoff and J. Kelly (transl.), Compendium of the Turkic Dialects (Dīwān lūġāt at-Turk), Sources of Oriental Lanuages and Literatures, VII, Cambridge, Harvard University Press. al-Kisā’ī, 1978, W.М. Thacktons Jr. (transl.), The Tales of the Prophets of al-Kisā’ī, Boston, Twayne Publishers, G.H. Hall & Co. al-Muqaddasī, 1906, М.G. De Goeje (ed.), Aḥsan al-taqāsīm fī ma‘rifat al-aqālīm (Description imperii moslemici); 2nd ed., Bibliotheca Geographorum Arabicorum, III, Leiden, Brill. Narshakhī, 1954, Frye, R.N. (transl.), The History of Bukhara, Translated from a Persian Abridgement of the Arabic Original by Narshakhī, The Mediaeval Academy of America, Cambridge, Mass.

99 Әзірге аз зерттелгенімен, осындай әңгімелеу және шежірелік дәстүрлер өзбектер, қазақтар, қырғыздар және түрікмендер арасында тайпалық топтар үшін жазылған.

al-Rabghūzī, 1995, H.Е. Boeschoten, М. Vandamme and S. Tezcan (ed.), J. О’Kane and M. Vandamme (transl.), The Stories of the Prophets: Qiṣaṣ al-Anbiyā’; An Eastern Turkish Version, 2 vol., Leiden, Brill. Rashīd al-Dīn, 1969, К. J. (transl.), Die Geschichte der Oġuzen des Rašīd al-Dīn, Vienna, Hermann Böhlaus Nachf., Österreichische Academie der Wissenschaften, Philosofisch-Historische Klasse, Denkschriften, 100. Bd., Forschungen zur islamischen Philologie und Kulturgeschichte, Bd. IV. ал-Балхи, Абу Бакр ‘Абдуллаһ [б.] Мухаммад, 1350/1971, ‘Абд ал-Хайй Хабиби (ed.), Фаза’ил-и Балх, Тегеран. [Ибн] Карбала’и Табризи, Хафиз Хусайн, 1344-1349/1965-1970, Джа‘фар Султан ал-Қурра’и (ed.), Равзат ал-джинан ва джаннат ал-джанан, Тегеран, Бунгах-и тарджума ва нашр-и китаб. Ибн Хаджар ал-‘Асқалани, 1972, (ed.), ад-Дурар ал-камина, I, Да’ират ал-Ма‘ариф ал-Османийа, Хайдарабад. Қандийа ва Самарийа, 1367/1988, И. Афшар (ed.), Тегеран, Му’ассаса-йи Фарханги-и Джахангири. Му‘ин ал-Фуқара’, Ахмад б. Мухаммад, 1339/1960, Тарих-и Муллазада, Ахмад Гулчин-и Ма‘ани (жариялашу), Тегеран. Насир ад-дин Төре б. Амир Музаффар ал-Бухари, 1328/1910, Тухфат аз-за’ирин (ed.), Бұхара. Рашид ад-дин, 1987, R.M. Shukurova (transl.), Oġuz-name, Elm, Baku. ал-Фариси, Абу-л-Хасан ‘Абд ал-Ғафир б. Исма‘ил / Абу Исхақ Ибрахим б. Мухаммад б. ал-Азхар ас-Сарифини, 1403/1362/1983, Мухаммад Казим ал-Махмуди (ed.), ал-Халқа ал-ула мин Тарих Нисабур; ал-мунтахаб мин ас-Сийақ, Қумм, Джама‘ат ал-мударрисин фи-л-хауза ал‘илмийа. ал-Хусайни ад-Даштаки ал-Ва‘из, Асил ад-дин ‘Абдуллаһ б. ‘Абд ар-Рахман, 1351/1972, Наджиб Майил Харави (ed.), Мақсад ал-иқбал-и султанийа ва марсад ал-амал ал-хақанийа, Тегеран.

3. Зерттеулер Barthold, W., 1977, Turkestan down to the Mongol Invasion, V. and Т. Minorsky (trad.), C.E. Bosworth (ed.), 4th ed., London, Luzac. Bosworth, C.E., 1987, «Asfijāb», in EIr, II, бб. 749-750. Bretschneider, E., 1910, Mediaeval Researches from Eastern Asiatic Sources», London, Kegan Paul, Trench, Trübner & Co. Castagné, J., 1930, «Magie et exorcisme chez les Kazak-Kirghizes et autres peuples turks orientaux», in: Revue des études islamiques, 4, бб. 53-156. Castagné, J., 1951, «Le culte des lieux saints de l’Islam au Turkestan», in: L’Ethnographie, 46, бб. 46124. Clauson, G., 1972, An Etymological Dictionary of Pre-Thirteenth-Century Turkish, Oxford. Collins, B.A., 1994, The Best Divisions for Knowledge of the Regions: A Translation of Ahsan al-Taqasim fī Ma’rifat al-Aqalim, Reading Center for Muslim Contribution to Civilisation. Dankoff, R., 1971, «Baraq and Burāq», in: Central Asiatic Journal, 15, бб. 102-117. DeWeese, D., 1990, «Yasavian Legends on the Islamization of Turkistan», in: D. Sinor (dir.), Aspects of Altaic Civilization III, Research Institute for Inner Asian Studies, Indiana University Uralic and Altaic Series, Bloomington, vol. 145, бб. 1-19. Frye, R.N., 1965 (ed.), The Histories of Nishapur, Harvard Oriental Series, vol. 45, London-The Hague-Paris, Mouton.

Golden, P.B., 1990, «The Karakhanids and Early Islam», in D. Sinor (dir.), The Cambridge History of Early Inner Asia, Cambridge: Cambridge University Press, бб. 343-370. Golden, P.B., 1995, «Sayrām», in EI2, IX. Grenard, F., 1900, «La Légende de Satok Boghra Khān et l’histoire», in: Journal Asiatique, ser. 9, 15, бб. 5-79. Köprülü, M.F., 1950, «Ahmed Yesevî», in İslâm Ansiklopedisi, I, бб. 210-215. Köprülü, M.F., 1984, Türk edebiyatında ilk mutasavvıflar, 5th ed., Ankara, Arisan Matbaacilik. Muminov, A.K., 1996, «Veneration of Holy Sites of the Mid-Sirdar’ya Valley: Continuity and Transformation», in M. Kemper, A. von Kügelgen, and D. Yermakov, (ред.), Muslim Culture in Russia and Central Asia from the 18th to the Early 20th Centuries, Islamkundliche Untersuchungen, Bd. 200, Берлин, Klaus Schwarz Verlag, бб. 355-367. Paul, J., 1993, «The Histories of Samarqand», in: Studia Iranica, 22, бб. 69-92. Radtke, B., 1986, «Theologen und Mystiker in Khurasan und Transoxanien», in: Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft, 136, бб. 536-569. Weinberger, J., 1986, «The Authorship of Two Twelfth Century Transoxanian Biographical Dictionaries», in: Arabica, 33, бб. 369-382. Агеева, Е.И. и Пацевич Г.И., 1958, Из истории оседлых поселений и городов южного Казахстана // Труды Института истории, археологии и этнографии АН КазССР, 5 (Археология), бб. 3-215. Бартольд В.В., 1965a, К истории орошения Туркестана // Cочинения, III, Мәскеу, Наука, бб. 222-223. Бартольд В.В., 1965b, Чимкент // Сочинения, III, Мәскеу, Наука, бб. 563-564. Басилов В.Н., 1975, О происхождении Туркмен-Ата (простонародные формы среднеазиатского суфизма) // Домусульманские верования и обряды в Средней Азии, Мәскеу, Наука, ГРВЛ, бб. 138-168. Будагов, Л., 1869, Сравнительный словарь турецко-татарских наречий, Санкт-Петербург; қайта басылым 1960, Мәскеу, 2 том. Буниятов З.М., 1989, Об одном чагатайском сочинении по истории Хорезма // Советская тюркология, 2, бб. 69-75. Диваев, 1896, Легенда о Казыкуртовском ковчеге // А.А. Диваев (ред.), Этнографические материалы, 5, Ташкент, бб. 1-11. Диваев, 1899, Из области киргизских верований; Баксы как лекарь и колдун (Этнографический очерк) // Известия Общества археологии, истории и этнографии при Императорском Казанском университете, 15/3, бб. 307-344, қайта басылым, Қазан, 1899. Жилина, А.А., Тайжанов, К., 1984, К изучению узбекского населения южного Казахстана (Историко-этнографическая характеристика селения Карамурт) // Полевые исследования Института этнографии 1980–1981 гг., Мәскеу, Наука, бб. 48-55. Зимин, 1913, Мусульманское сказание о городе Оше  // ПТКЛА, Ташкент, 18, бб. 3-16. Иванов, 1923а, Сайрам. Историко-археологический очерк // [ал-Искандарийа], Сборник Туркестанского восточного института в честь профессора А. Э. Шмидта, Ташкент, бб. 46-56. Иванов, 1923b, Предание о калмыцком нашествии на Сайрам (Записано со слов сайрамского жителя муллы Турдымеда летом 1920 г.) // [ал-Искандарийа], Сборник Туркестанского восточного института в честь профессора А. Э. Шмидта, Ташкент, бб. 57-58. Иванов, 1927, К вопросу об исторической топографии старого Сайрама // [‘Иқд ал-джуман], В.В. Бартольду Туркестанская друзья, ученики и почитатели, Ташкент, бб. 151-164. Карамурт-капка (Из переписки Правления Кружка), 1898 // ПТКЛА, Ташкент, 3, бб. 178-180. Массон, М., 1928, Старый Сайрам // Известия Средазкомстариса, Ташкент, 3, бб. 23-42.

Миклухо-Маклай, Н.Д., (ред.), 1975, Описание персидских и таджикских рукописей Института востоковедения, III, Исторические сочинения, Мәскеу, Наука. Муминов, А.К., 1994, О происхождении братства йасавийа // Ислам и проблемы межцивилизационных взаимодействий, Мәскеу, Общество Нур, бб. 219-231. Мўминов, А.Қ., 1993, Яссавия: илдиз ва манбалар // Фан ва турмуш, 9-10, бб. 18-19, 21. Пищулина, К.А., 1969, Присырдарьинские города и их значение в истории казахских ханств в XV–XVII веках // Казахстан в XV–XVII веках (Вопросы социально-политической истории), Алма-Ата, Наука, бб. 5-49. Пищулина, К.А., 1983, Письменные восточные источники о присырдарьинских городах Казахстана XIV–XVII вв. // Средневековая городская культура Казахстана и Средней Азии, Алма-Ата, Наука. Родословная Карахана, покровителя гор. Аулиеата // ПТКЛА, Ташкент, 4, бб. 87-91. Тайжанов, К., Исмаилов Х., 1986, Особенности доисламских верований у узбеков-карамуртов // В.Н. Басилов (ред.), Древние обряды, верования и культы народов Средней Азии: Историко-этнографические очерки, Мәскеу, Наука, бб. 110-138. Халимов, Н.Б., 1981, Новые сведения об архитектурных памятниках Куня-Ургенча (По материалам рукописных книг) // Известия Академии наук Туркменской ССР, серия Общественных наук 6, бб. 19-24.

Девин ДиУис. Қазақстан мен Орталық Азиядағы ислам және Йасауийаның мәдени тарихы. Ағылшын тілінен қазақ тіліне аудармасы / Аударған: Камила Муминова. Баспаға дайындағандар: Ұрқия Утепбергенова, Әшірбек Муминов, Нұрлан Дүкенбаев және Селахаддин Уйгур. – Ыстамбұл, Алматы: «Әзірет Сұлтан» Ұлттық тарихи-мәдени музей-қорығы, IRCICA, 2025. – 688 б. – (Ислам өркениетінің тарихы бойынша дереккөздер мен зерттеулер сериясы; № 61) ISBN: 978-92-9063-453-9