Баба Камал Джанди және Орталық Азия түркілері арасындағы Кубрауийа дәстүрі

Bābā Kamāl Jandī and the Kubravi Tradition among Turks of Central Asia*

Кубрауийа сопылық тариқаты Орталық Азияда XIII ғасырдың басында, астанасы Джурджанийада болған Хорезмшахтар түрік династиясы басқарған мемлекетте пайда болды. Осы тариқаттың негізін қалаушы эпоним Наджм ад-дин Кубра өзінің мистикалық ілімдерін Хорезм астанасы Джурджанийада шәкірттеріне үйреткен және өз доктринасын оларға берген, сол жерде, мәліметтерге сәйкес, ол 1221 жылы моңғол шапқыншылығы кезінде қайтыс болған. Хорезм сол уақытта түркі мәдениетімен тығыз байланыста болғанымен, Кубраның ілімдері мен оның шәкірттерінің еңбектері көбінесе ирандық мәдени ортада танымал. Кубраның әйгілі шәкірттері, мысалы, Наджм ад-дин Рази және Са‘д ад-дин Хаммуйи моңғол шапқыншылығына дейін батыс аймақтарына көшіп кеткен.1 Атап айтқанда, Рази моңғолдардың Иранға әкелген қасіреттері туралы кеңінен жазған. Кубрауийа тариқатының ең ұзақ өмір сүрген тармақтары Иран мен Үндістанға таралды. Орталық Азияда Кубрауийа мұрасы Кубраның әйгілі шәкірті Сайф ад-дин Бахарзи есімімен байланысты, ал ол Бұхарадағы қалалық-ирандық мәдениетпен тығыз байланыста болды.2 Орталық Азиядағы түркі сопылығын зерттеу көбінесе Ходжа Ахмад Йасауи атымен аталған Йасауийа дәстүріне бағытталған. Ал ол XII ғасырдағы кейінінен «Түркістан» деген атпен белгілі қаланың шайхы болған және Орталық Азия түріктері арасындағы ең маңызды сопылық тариқат ретінде танылған. Алайда, көрнекті Кубрауийа өкілдерінің Орталық Азиядағы моңғол, тимурилер және өзбектер мемлекеттерінің билеуші топтарымен байланыстары, сондай-ақ, түркілену үдерісі жылдам, қарқын алған аймақтардағы қызметтері Кубрауийа дәстүрінің де Орталық Азия түріктерінің мәдени мұрасында із қалдыруын қамтамасыз етті. XIV ғасырдағы саяхатшы Ибн Баттута Бахарзидің немересінің ханақасында дұғалар араб, парсы және түркі тілдерінде оқылғанын жазып қалдырған.3 Ал XVI ғасырдағы Кубрауийа шайхы Камал ад-дин Хусайн Хорезмидің (958/1551 ж. қ. б.) көптеген түркі шәкірттері болған. Бұл шәкірттердің кейбіреулері Хорезмге жақын түркімендер арасында белсенді болған. Шайхтың өзі түркі тілінде өлеңдер жазып, Мауараннахрдағы жаңа өзбек билеушілерінің басты тұлғаларымен хат алмасқан.4 Алайда, Кубрауийа тариқатының Орталық Азиядағы түркі тұрғындарымен байланысты тариқат негізін қалаушы тек тікелей шәкірттерімен ғана орнатқан. Кубрауийа силсилаларында (рухани жалғастық тізбектері) және жалпы агиографиялық жинақтарда Наджм ад-дин Кубраның шәкірттері ретінде аталған тұлғалардың ішінде иран әлеміндегі Кубрауийа зерттеушілеріне іс жүзінде белгісіз болып қалған бір шайх бар. Бірақ ол моңғол шапқыншылығынан кейінгі екі ғасыр бойы Хорезм мен Сырдарияның төменгі солтүстігіндегі дала аймақтарында белсенді болған маңызды Кубрауийа тармағының басында тұрды. Бұл тұлға агиографиялық дереккөздерде «Баба Камал Джанди» деп аталады және Кубраның ең түсініксіз әрі елеусіз қалған шәкірттерінің бірі болып табылады.5 Оның есімі кейде дұрыс айтылмайды, ал оның шығу тегі мен мұрасына түсініктеме берілмейді. Оның жеке басын зерттеулер және оның өмірі туралы мәліметтер аз болып тұр. Бұдан Кубрауийа тариқатының ислам әлемінің шекараларындағы түркілер арасында өз рөлін жалғастырғанын көруге болады. Осыған сәйкес, біздің назарымыз Баба Камалды анықтауға және оның діни ортасын зерттеуге бағытталады, сонымен қатар, оның тікелей рухани ұрпақтарын мұнда қарастырамыз.

Баба Камал кім болған?

Баба Камалға назар аудармау Кубраның мұрасын зерттейтін алғашқы агиографиялық жинақтардан басталады. Ең танымал дереккөздердің бірі – XV ғасырдың соңында құрастырылған сопылардың өмірбаянын қамтитын Нур ад-дин ‘Абд ар-Рахман Джамидің «Нафахат ал-унс» атты еңбегі.6 Кубраның шәкірттері туралы кейінгі жазбалардың барлығы дерлік Джамидің жұмысына негізделген. Бірақ Джамидің Баба Камал туралы жазбалары да бұрынғы бір белгісіз дереккөзден алынғаны анық. Бұл дереккөз, шын мәнінде, Баба Камал Джандидің Орталық Азияда белсенді болған силсила (рухани тізбек) өкілдерінің соңғысы Камал ад-дин Хусайн Хорезми жазған «Джавахир ал-асрар» (Джалал ад-дин Румидің «Маснави» еңбегіне жазылған түсіндірме) еңбегі болған. Хусайн Хорезми XVI ғасырдағы Кубрауийа шайхынан басқа адам екені және Джамидің Баба Камал туралы қысқартылған хикаясы осы еңбектен алынған. Баба Камал Джанди туралы түсініспеушілікті аңдатпақ үшін алдымен Джамидің шайхті қалай сипаттағанына назар аударып, содан кейін оның өмірі туралы мәліметтерді қарастыру қажет. Кейінгі агиографиялық жинақтардың авторлары Баба Камал Джандиді атаған кезде, олар Джамидің «Нафахат ал-унс» еңбегіне сүйенеді. Джами Баба Камалдың Кубраның шәкірті болғанын жазып, бұл деректерді сақтап қалғаны үшін мақтауға лайық. Бірақ ол Баба Камалды тек аты ғана белгілі, түсініксіз тұлға ретінде сипаттап, оның беделін түсіріп жібергені үшін сынға алынуы керек. Оның, тіпті, есімі жиі қате жазылған. Джамидің Баба Камалға жеткіліксіз көңіл бөлуі бұл тұлғаның Орталық Азия түріктерімен байланысын дәлелдеу мүмкіндігін көрсетеді. Джамидің «Нафахат ал-унс» еңбегінде Йасауийа силсиласы толықтай ескерілмегені белгілі, бірақ бұл олқылық Мир ‘Али Шир Науа’и жасаған шағатай тіліндегі аудармасында толықтырылған. Джамидің заманындағы көшпенді түркі тайпалары ислам мәдениетіне толық сіңіп болмағандықтан, бұл тұлғаларға деген немқұрайлы көзқарас олардың елеусіз қалуына немесе Джамиге түсініксіз болып қалуына ықпал етуі мүмкін.

Джанд/Жент және Орталық Азиядағы ислам шекаралары

Төменде талқылатындай, Баба Камал Джанди туралы ең кеңінен танымал хикая Джами өзі қысқартып алған осы шайхтың тікелей «рухани ұрпағының» бұрынғы ескертпесінен алынған. Бұл мәлімет тек хикаялардан тұрады және шайхтың өзінен гөрі оның шәкірті мен кейінгі ұрпақтарына көбірек көңіл бөледі. Шайхтың есімі кейінгі дереккөздерде жоғалып кеткен, себебі оның «нисба» (шығу тегі) атауы шатастырылған. Орталық Азиядағы Джанд қаласымен таныс емес жазушылар оның нисбасын «Джунди» немесе, тіпті, «Джунайди» деп өзгертіп, «Джанди» формасын Худжандқа қатысты қысқартылған деп қате қабылдаған.7 Сол себепті, Баба Камалды әйгілі ақын Камал Худжандимен (ол Табризде 803/1400-1401 ж. қ. б.) байланыстыру кеңінен таралған қателік болды. Шын мәнінде, Джанд қаласы моңғол шапқыншылығына дейін бірнеше ғасыр бойы Сырдарияның төменгі ағысы бойындағы басты қалалардың бірі болған. Ол алғаш рет X ғасырдың екінші жартысында аталған және оның маңыздылығы соншалықты, кейбір араб географтары Арал теңізін «Джанд теңізі» деп атаған.8 Қала Қыпшақ даласын Хорезм және Мауараннахр қалаларымен байланыстыратын басты керуен жолдарының бірі өтетін орталық болды және оның Хорезммен байланысы ерекше маңызды болған. Қазіргі Қазақстандағы Қызылорда қаласының маңында орналасқан бұл қала даладағы түркі көшпенділерінің ислам әлеміне сіңісуінде маңызды рөл атқарған. X ғасырдың соңына дейін Джанд қаласы Сырдарияның төменгі ағысы бойындағы оғыздардың иелігінде болған және ол жердің билеушісі Йангикент қаласында тұрған йабғу (хан) еді. Салджуқилер дәстүрі бойынша, олардың бабасы Салджуқ қаланың «ғұз» әміршісімен жанжалдасып, отбасысын Джандқа әкеліп, мұсылман болып, жергілікті халықты күпірліктегі оғыздар сияқты төленетін алымдардан босатқан. Алдыңғы дереккөздерден біз Салджуқилердің йабғуға бағынатын Джанд билеушісі Шах Маликпен болған соғыстары туралы білеміз. Олар 1040 жылы оның ғазнавилік одақтастарын жеңгеннен кейін Шах Маликті да жеңген.9 Хорезм XII ғасырда Салджуқилерден тәуелсіздік алған кезде, Джанд Хорезмшахтардың маңызды форпостына айналды. Болашақ Хорезмшах Текеш 567/1172 жылы таққа отырғанға дейін Джандтың губернаторы болды.10 Ал бұл қала Хорезмшахтардың Дашт-и Қыпшақтағы Қаңлы конфедерациясымен байланыстарында маңызды рөл атқарған. Қарақытайлар мен моңғол шапқыншылықтарынан кейін, Джанд Сырдария бойындағы қалалар арасында өз маңызын жоғалтқан сияқты, бұл маңыздылық одан жоғарыда орналасқан және қыпшақтардың орталығына айналған Сығнақ қаласына көшеді. Джанд болса «ғұздар» мен түркмендермен байланысты болған. Джанд Сығнаққа қарағанда моңғол шапқыншылығынан аз зардап шеккенімен,11 XIII ғасырдан кейін ол туралы сирек естіледі, ал Сығнақ Мауараннахр мен Дашт-и Қыпшақ арасындағы маңызды бекет болып қала берген. Джандтың осындай құлдырауы және оның ірі орталық ретіндегі биік маңызын жоғалтуы «Джанди» нисбасын Орталық Азия мен Хорасан авторларына бейтаныс етіп жіберген. Хамдуллаһ Муставфи Қазвинидің «Нузхат ал-қулуб» (740/1340 жылы аяқталған) еңбегінде Сығнақ Орталық Азия қалаларының қатарында аталғанымен, Джанд аталмайды.12 Сонымен қатар, Джанд Тимурилер дәуіріндегі тарихи шығармаларында да онша маңызды рөл атқармаған. Му‘ин ад-дин Натанзидің XV ғасырдың бірінші ширегіндегі тарихы Джандты тек 1340 жылдардағы оқиғалар аясында ғана еске алады.13 Ал Шараф ад-дин ‘Али Йаздидің «Зафар-нама» еңбегінде Джанд тек XIII ғасырдағы моңғол шапқыншылығы туралы әңгімеде ғана айтылады.14 Васифи жазған «Бада’и‘ ал-вақа’и‘» және ерте Шайбанилер дәуіріндегі тарихи шығармаларда Джанд мүлдем ескерілмейді. Амин Ахмад Разидің XVI ғасырдың соңында жазған «Хафт иқлим» атты географиялық-биографиялық жинағында Джанд аталғанымен, оның тек екі атақты тұлғасы (Баба Камал және Шайх Му’аййад) аталып, қала жайлы тек «қазіргі уақытта қираған» деп жазылған.15 Сонымен қорытындылайтын болсақ, «Джанди» нисба атымен танымал тұлғалар XV ғасырға дейін белгілі бір беделге ие болды. Археологиялық деректер Джанд қаласының XVII ғасырға дейін қоныстанғанын көрсетеді.16 Алайда, қаланың бұрынғы мәртебесі төмендеп, оның аты ислам әлемінде де, Орталық Азияда да тарихшылар, биографтар мен антологиялар авторларына бейтаныс болып қалды. XIII ғасырдың басына қарай Джанд қаласы Орталық Азиядағы ислам мемлекеттері мен бүкіл ислам мемлекеттерінің мәдени немесе саяси ықпалына түспеген қыпшақ және оғыз көшпенділері арасындағы сауда және әскери қатынастарда үлкен маңызға ие болды. Дегенмен, ол ислам әлемінің шекарасында орналасқан мұсылман қаласы болғанына қарамастан, көптеген көрнекті заңгерлер мен жазушыларды шығарды. XII ғасырда ас-Сам‘анидің «Китаб ал-ансаб» еңбегінде әйгілі Бұхара сопысы Абу Бакр ал-Калабадидің (385/995 ж. қ. б.) серігі Имам Абу Наср Ахмад б. ал-Фазл б. Муса ал-Музаккир ал-Джанди17 және Хорезмнің танымал ханафи ғұламасы аз-Замахшаридің (538/1144 ж. қ. б.) шәкірті Қазы Йа‘қубб. Ширин ал-Джанди туралы айтылған.18 XIV ғасырдың тарихшысы аз-Захаби (738/1348 ж. қ. б.) өзінің нисбалар туралы сөздігінде Қазы Йа‘қуб б. Шириннен бөлек тағы бірнеше джандилерді атап өтеді. Олардың қатарында Абу-л-Хасан ‘Али б. Мухаммад ал-Хутани ал-Джанди ат-Түрки аш-Шафи‘и бар, оны аз-Захаби «біздің серіктесіміз» деп атаған. Сонымен қатар, ол белгісіз кезеңде өмір сүрген екі тұлғаны «Джунди» деген нисбамен атайды. Бірақ олардың басқа нисбалары олардың Орталық Азиядан шыққанын көрсетіп, олардың дұрыс оқылуы «Джанди» болуы керек екенін білдіреді: ‘Абдуллаһ б. Ахмад ал-Фарғани ал-Джанди және Абул-Фатх б. Масрур ал-Балхи ал-Джанди.19 Джанд қаласынан шыққан ең әйгілі тұлға, мүмкін, Садр ад-дин Қунавидің (ал ол өз кезегінде б. ‘Арабидің шәкірттерінің бірі болған) шәкірті, Му’аййад ад-дин Джанди болуы мүмкін. Ұстазының жетекшілігімен ол «Фусус ал-хикамға» құрметті түсіндірме жазған.20 Қунавимен байланысы оны моңғол шапқыншылығынан кейін батысқа, әсіресе Румға көшкен діни қайраткерлердің қатарына қосады. Джандтан шыққандар Орталық Азиядан Анадолыға көшкендердің арасында әлдеқайда көп болуы мүмкін. Мысалы, біз 1272 жылы Анкара мен Қайсери арасында орналасқан Орталық Анадолыдағы Кыршехир қаласында жазылған вақф құжатында Джандтан шыққан эмигранттардың есімдерін кездестіреміз.21 Құжатта вақф мүліктерінің шекаралары сипатталған кезде Баха’ ад-дин Хизр ал-Джанди, Синан ал-Джанди, Сирадж ад-дин ‘Али-шир ал-Джанди және, мүмкін, ‘Али ал-Джанди сияқты тұлғалардың үйлері, дүкендері мен мүліктері аталады.22 Құжатты жариялаушы мен аудармашы олардың арабша аттарын «Джунди» деп оқығанымен, олардың есімдерін «Джанди» деп атау дұрысырақ болуы мүмкін. Олардың Орталық Азиядан шыққанын дәлелдейтін тағы бір белгі – олардың үйлері мен дүкендері «Қаңлы» деп аталған дүкендердің жанында орналасқан, ал сол жерде Қаңлы ұста дүкені де болған. Бұл Хорезмшах мемлекетінің істеріне белсенді қатысқан қыпшақ тайпаларының бірінің атауын көрсетеді. Сол кезеңде Орталық Азиядан қашпаған діни тұлғалардың бірі Баба Камал Джанди болды. Ол моңғол шапқыншылығына ұшыраған аймақта қалды. Мысалы, Наджм ад-дин Рази моңғолдардан қашып кеткен. Демек, оның моңғолдардың шапқыншылығына деген көзқарасы басқа шәкірттеріне қарағанда мүлдем басқаша болуы мүмкін. Сол дәуірдің өзгерістерін өз көзімен көргенін ескерсек, оның өмірі туралы мәліметтің өте аз болғаны өкінішті. Бірақ біз бұл мәселеге кейінірек ораламыз. Баба Камалдың Джандтан шыққандығын дәлелдейтін нақты дерек жоқ. Төменде талқыланатын агиографиялық дерекке сүйене отырып, оның Наджм ад-дин Кубрадан Хорезмде тәлім алған соң Джандқа барғанын білеміз. Сопылық нисба (шығу тегі атауы) тұрақсыз, себебі белгілі бір шайх соңғы рет кеткен жердің немесе туған жеріне жақын орналасқан үлкен қаланың нисбасымен атала беретін. Бұл әсіресе, моңғол шапқыншылығы сияқты ауқымды әлеуметтік өзгерістер кезінде айқын көрініс тапқан. Баба Камал Джандидің өмірі туралы аз мәлімет оның үш түрлі нисбамен танылғанын көрсетеді. Бұл оның өмірі өткен аймақты анықтауға мүмкіндік береді: оның сопы шайх ретіндегі мұрасы толық жазылмағанымен, ол Хорезм мен Сырдарияның орта және төменгі бөлігіндегі түркі мәдениетіне қатысты аймақта өмір сүрген. Баба Камалды дұрыс анықтау үшін алдымен оның есімінің бір бөлігі – «Камал ад-дин» лақабын Орталық Азияның түркі тіліне бейімделген нұсқасы екенін атап өтуіміз керек. Сондай-ақ, белгілі араб биографиялық хроника авторы, сопы ‘Афиф ад-дин ал-Йафи‘идің (768/1367 ж. қ. б.) еңбегі «Мир’ат ал-джинанда» Наджм аддин Кубраның Хорезмде моңғолдардың шабуылы кезінде қаза тапқаны туралы дерек оның тікелей шәкірті «Камал ад-дин ас-Сығнақи» атымен берілгенін еске түсіруіміз қажет.23 Джанд пен Сығнақтың жақын орналасуы, есімдердің ұқсастығыжәне Кубрамен байланысы бұл екі есімді бір адамға қатысты атаулар деп қарастыруға итермелейді. Мұндағы басты дерек XIV ғасырдың басында жазылған Джамал Қаршидің аса құнды еңбегі «Мулхақат ас-сурахта» болып табылады. Бұл еңбек XIII ғасырдағы (және одан да ертерек кезеңдердегі) Орталық Азияның тарихи және биографиялық маңызды дереккөзі ретінде танылғанымен, 1898 жылы Бартольд оны алғаш зерттеп, қолжазбадан үзінділерін жариялағаннан бері іс жүзінде зерттелмеген.24 1899 жылы осы еңбектің мазмұны туралы қысқаша баяндауында Бартольд «Мулхақат ассурахтың» соңғы бөлігінде Джамал Қаршидің 672/1273-1274 жылы Джанд қаласына келгені туралы жазылғанын атап өткен. Сол уақытта Джамал Қарши Наджм ад-дин Кубраның шәкірті болған Шайх Камал ад-дин ал-Хорезми ас-Сығнақи үшін эпитафия жазған, ол кісі оның осы сапары кезінде Джандта қайтыс болған.25 Мәтіннің өзі әлдеқайда көп мәлімет береді. Онда шайх «Камал ал-Хаққ ва-д-дин ал-Хорезми, сумма (соң) ас-Сығнақи» деп аталады және оны «түркімендер елінде Шайх Баба» деп атайды дейді. Джамал Қарши бұл шайхті Наджм ад-дин Кубраның шәкірті деп анықтап, шайхпен жеке кездескенін және 1273 жылдың соңында Джандта қайтыс болған кезде оның эпитафиясын жазғанын растайды.26 Джамал Қарши кездестіріп, мадақтаған және ал-Йафи‘и сілтеме жасаған Камал ад-дин Сығнақи шын мәнінде Наджм ад-дин Кубраның шәкірті ретінде дәстүрлі түрде аталған Баба Камал Джанди екеніне аздап күмән болуы мүмкін. Бұл сәйкестікті «Баба» атауының нақты айтылуы да растайды. «Баба» атауының нақты айтылуы бұл сәйкестікті айқын дәлелдейді және оның үш түрлі нисбасын түсіну қиын емес. Оның Хорезмде Кубраның шәкірті болғанын білеміз және агиографиялық деректер бойынша оның сол жерден Түркістан еліндегі Джандқа барғанын және Джамал Қаршидің айтуынша Джандта қайтыс болғанын білеміз. Сондай-ақ, оның жақын маңдағы орналасқан Сығнақта да біраз уақыт өткізгеніне сену оңай.27 Джамал Қарши шайхтың қабірі Джандтағы Хайрабад деген жерде орналасқанын нақты айтып, осы сәйкестікті одан әрі растайды. Баба Камал Джандидің жерленген орны туралы Джами, Хусайн Хорезми немесе басқа дереккөздерде айтылмағанымен, XVI ғасырдағы Орталық Азиядағы Джамидің «Нафахат» шығармасының толық нұсқасында «Баба Камалдың қабірі Джандта» деп жазылған.28 Бұл шайх туралы толық мәлімет айтылып кетілуге тұрарлық. Ол Джамал Қаршидің еңбегінің соңына қарай берілген және мұнда ол Джанд қаласын талқылайды. Қарши Джандты бұрынғы «үлкен қала» мәртебесінен төмендегенімен, әлі де маңызды сауда орталығы ретінде сипаттайды. Ол Джанд туралы былай деп жазады: «Мен шайхтардың арасында шайхтардың шайхы, Құдайдың ақиқатындағы дәлелі, Камал ал-Хаққ ва-д-дин ал-Хорезми, кейінірек ас-Сығнақи деп аталатын, түрікмендер елінде «Шайх Баба» (оның рухы жарылқансын!) деп аталады, кездестіруге мүмкіндік алдым. Мен осы мүмкіндікті пайдаланып, оның қызметіне (хидмат) кірдім, оның серіктестігінен (сухбат) пайда көрдім және оның тәртібінен (ирадат) әсер алдым». Ол біздің ең білімді шайхымыз садр ал-Камал ал-Музаффаридің шайхы болды29 (оған Алла рақым етсін), медитация үшін және сопылық шапанды беру жағынан (шайх ал-халва уа шайх ал-хырқа) [менің] шайхым,30 әрі ол – шайхтардың сұлтаны Наджм ад-дин Кубра Абу-л-Джаннабтың ең алдынғы серіктерінің бірі болды, оның құзырында және оның өкілі ретінде, сондай-ақ, оның жанұясында тәрбиеленген.31 Мен оған тариқат пен ақиқаттың шайхы Сайф ад-дин Бахарзиден өз қолымен жазылған хатты көрдім, онда былай деп жазылған: «Са‘ид б. ал-Мутаххардан біздің шайхымыздың орынбасары (халифа), сопылық жолындағы саяхатшылардың бастығы (‘Умдат ас-саликин) Камал ал-Хаққ ва-д-динге». Ал Алла Тағаланың құзырына жақындауға және оның өлімі туралы мерзім (та’рих) ретінде жазылатын мәтінді таңдау кезі келгенде, шайх маған мұны тапсырды. Мен осы мәтінді жаздым, ол Джандтағы Хайрабадта оның қабірінің басындағы қара мәрмәр тақтаға ойып жазылған. Ал оның ұлы, біздің бауырымыз, имамдардың шайхы Имам Наджм ал-Хаққ ва-д-дин32 (Алланың мейрімі оған болсын) оны қашап жазды. Мәтін: «Бұл жерде ас-Суха және ал-Фарқад жұлдыздарын көргенін куәландырған және Аллаға бар күшін салып қызмет еткен адам жатыр.33 Ол ұлы шайх, білім мен істерінде Алланың қолдауына ие болған ерекше тұлға еді. Ол тариқат жолында жүрген және ақиқат жолындағы ұстаз, (Алла жолындағы) саяхатшыларға үлгі болған және тақуалар арасында құрметке ие болған. Ол қасиетті күрестің жалауын көтеріп, терең ойлану белгілерін игерген. Сонымен қатар, ол көрініс пен ашылу сәтіне арнайы дайындалып, бірлік пен көптіктің құпиясын түсінген. Камал ал-Хаққ ва-ддин екі әлемдегі шайхтардың шайхы болып саналып, рухтар арасында «Михри Кабир» деп аталды.34 Ол Мухаммад б. Мухаммад ан-Ну‘мани еді (Алла оны қасиетті бақтарда құрметке бөлесін!). Ол 85 жасында, 672 жылы джумада I айының ортасында,35 бейсенбі түні Алланың шақыруына жауап беріп, Жаратушы Иесіне мойынсұнып, Мухаммадқа және оның барша қауымына дұға етіп қайтыс болды». Джамал Қаршидің Баба Камал Джанди туралы деректері ерекше құнды. Өйткені ол шайхпен жеке кездесіп қана қоймай, оның шәкірттерінің бірі – «ал-Камал алМузаффари» деп аталатын тұлғамен ұзақ уақыт таныс болған. Бұл адам Джамал Қаршидің өз ұстазы, Кашғардағы жетекшісі Камал ад-дин Абу ‘Абдуллаһ ал-Хусайн б. ал-Музаффар ал-Балади аш-Шайбани екені анық.36 Бұл адам тек осы дереккөзде ғана кездеседі және Кашғардың садры (ғұламалар мен азаматтық қоғамның жетекшісі) ретінде сипатталады. Джамал Қарши оны Алмалықтан Кашғарға көшіп келгеннен кейін 662/1263-1264 жылы кездестірген. Сол кезде садр (жетекші) оған ақын ретінде күн көруді ұсынып, өзінің өлеңдер жинағының екінші көшірмесін жазуға көмекші ретінде жұмысқа алған. Алайда, Джамал Қарши садр Камал аддиннің қайтыс болған күнін нақты айтпайды, тек оның Кашғарға жасалған шабуыл кезінде өлгенін хабарлайды.37 Сондай-ақ, ол шайхтың «кереметі» ретінде, қыс ортасында болса да, оның денесі қайтыс болғаннан кейін он күн бойы жылы болып сақталғанын атап өтеді. Өкініштісі, Қарши бұл Камал ад-диннің өмірі туралы көбірек ақпарат бермейді, өйткені ол Баба Камал Джандидің шәкірті болған жалғыз тәуелсіз тұлға ретінде аталады. Джамал Қаршидің Баба Камал мен оның айналасындағы адамдармен тікелей таныс болғанын ескерсек, Джамал Қаршидің өзі де, Сайф ад-дин Бахарзи де (жазған хатында) Баба Камал Джандидің Наджм ад-дин Кубраның шәкірттері арасында басты орын алғанын атап өтуі ерекше маңызды. Бұл, өз кезегінде, Наджм ад-дин Кубраның мұрасын Орталық Азиядағы танымалдығы аз жалғасы ретінде қайта қарастырудың қажеттілігін көрсетеді. Джамал Қаршидің жазбасы ерекше, өйткені онда Баба Камал ад-диннің жеке аты мен оның өміріне қатысты жалғыз белгілі мерзімдер жазылған. Ол 85 жасында 672 жылдың джумада I айының ортасында (1273 жылдың қараша айының соңында) қайтыс болғанын білеміз, бұл оның 587/1191 жылы туылғанын көрсетеді. Осылайша, оның Наджм ад-дин Кубрамен қарым-қатынасы шамамен 20 жасында болған болуы мүмкін. Алайда, Джамал Қаршидің Баба Камалдың Кубраның үйінде тәрбиеленгенін меңзейтін дерегін ескерсек, олардың қарым-қатынасы одан да ертерек басталған болуы ықтимал. Джамал Қаршидің есебінде Баба Камалдың Наджм ад-дин Кубраның шәкірттері арасындағы маңызды рөлін, оның Сығнақ пен Джанд аймағындағы қызметін растауы және оның Хорезмнен көшкенін меңзейтін деректер шайхтың өмір жолын жақсы суреттейді. Сонымен қатар, ол Джанд қаласында, Түркістан аймағында, Кубраның сопылық шапанын (хирқа) тапсырған шайх ретінде бейнеленеді, бұл деректер төменде талқыланатын агиографиялық хикаяда да көрініс тапқан. Джамал Қаршидің еңбегі мен төменде талқыланған агиографиялық деректерден Баба Камал Джандидің Наджм ад-дин Кубраның қайтыс болғанынан кейін тағы жарты ғасыр бойы Сырдарияның төменгі ағысы бойындағы керуен жол орталықтарында және түркі көшпенділерінің арасында белсенді болғанын болжауға болады. Ол түрікмендер елінде көшпелі шайх ретінде құрметтелген, діни ықпалы күшті тұлға болған сияқты. Сонымен қатар, Сайф ад-дин Бахарзи оны өте жоғары бағалағанын көреміз. Бахарзидің көшпенділермен байланыстары Баба Камал Джандидің байланыстарына қарағанда жоғары деңгейде болған (мысалы, Бахарзидің Алтын Орда ханы Беркенің мұсылмандық білім алуындағы рөлі жиі атап өтілген).38 Бахарзидің Баба Камалды құрметтеуі, егер Бахарзидің Орталық Азиядағы беделді мансабын ескерсек, ерекше қызығушылық тудырады.39 Баба Камал Джандидің мұрасына өтпес бұрын, оның Дашт-и Қыпшақтағы түркі көшпенділері арасындағы қызметі халық арасында таралған болуы мүмкін екенін ескеру керек. Ол халық фольклорында Саййид Ата немесе басқа сопылар сияқты маңызды рөл ойнамаған, сондай-ақ, өзінің ұстазы Наджм ад-дин Кубра сияқты кеңінен танылмаған. Дегенмен, оның көшпенділер арасындағы беделі кейінірек жазба дереккөздерде, халықтық аңыздарға негізделген жазбаларда көрініс табуы мүмкін. Мысалы, Баба Камал «ұлы әулие» Камал Атаға негіз болған болуы мүмкін, ол Қырымның исламдануы туралы аңыздарда басты кейіпкер ретінде аталады.40 Сондай-ақ, оның қызметі Саййид Атаның Дашт-и Қыпшақтағы «миссионерлік» жұмысы туралы аңыздарда да бейнеленуі мүмкін. Мұнда Саййид Атаның қарсыластарының қатарында Сайф ад-дин Бахарзи мен «Ходжа Камал Худжанди» аталады. Аңыздар жазбаға түскен кезде, ақын Камал Худжанди Орталық Азияда Баба Камал Джандиден әлдеқайда танымал болғандықтан, бұл есімнің пайда болуы ауызша аңыздардағы белгісіз тұлғаны танымал есіммен ауыстырудың нәтижесі болуы мүмкін.41

Баба Камал Джандиді анықтаудағы ықтимал салдарлар Агиографиялық шығармалардағы «Баба Камал Джанди» мен Джамал Қаршидің «Камал ад-дин Сығнақиды» сәйкестендіруі Кубрауийа дәстүрін түсінуімізге кейбір өзгерістер енгізуге мүмкіндік береді,42 әсіресе Наджм ад-дин Кубраның көптеген шәкірттерінің беделіне қатысты. Кубрауийа тарихын толық қайта қарастырмай-ақ, екі маңызды жайтты атап өткен жөн. Біріншіден, бұл сәйкестендіру Наджм ад-дин Кубраның өлімі туралы деректерді қайта бағалауға итермелейді.43 Алғашқы дереккөздердің барлығы дерлік Кубраның Хорезмді моңғолдар басып алған кезде қайтыс болғанын растайды, бірақ оның шейіт болуының нақты жағдайлары туралы түрлі хикаялар сегіз ғасыр бойы әртүрлі деректерде жеткізіліп, бүгінгі күнге дейін таралған. Ең танымал нұсқалардың бірі Джамидің жазбасы, ол өзінің дерегін көбінесе ал-Йафи‘идің «Мир’ат ал-джинан» еңбегінен алған,44 бірақ ол бір маңызды мәліметті Хусайн Хорезмиден алуы мүмкін. Ал-Йафи‘идің жазуынша, Кубра моңғолдар Хорезмді қоршаған кезде өзінің серіктерін жинап, оларға үйлеріне қайтуды бұйырған.45 Бұл соғыстың Алланың қалауымен болып жатқанын түсіндірген және Хорасанға қашудан бас тартқан. Содан кейін, қалаға жаулар басып кіргенде, шайх өзінің шайхысынан алған сопылық хирқасын (шапан) киіп, қойнын тасқа толтырып, оны кәпірлерге лақтырған. Алайда, кеудесіне жебе қадалып, шейіт болған. Джами осы нұсқаны егжей-тегжейлі жазып, сондай-ақ, тағы бір оқиғаны қосады.46 Онда Кубраның өлер алдында жаудың шашынан (парчам) ұстағаны айтылады және ол қайтыс болғаннан кейін он адам оны қолынан босата алмаған, сондықтан шашты кесуге мәжбүр болған. Жоғарыда атап өткендей, ал-Йафи‘идің баяндауы Камал ад-дин ас-Сығнақидың дерегіне сүйенеді және оны Кубраның серігі ретінде таныған. Ал Джами Хусайн Хорезмиден алған қосымша мәліметке келсек, бұл әңгіме Хусайн Хорезмиге сопылық желі арқылы Баба Камал Джандидің өзінен жеткен болуы әбден мүмкін.47 Осылайша, екі дерек те бір дереккөзге сүйенуі мүмкін. Алайда, Сығнақи/Джандиді Хорезмді талқандаудың куәгері ретінде қарау керек пе, бұл әлі де анық емес. АлЙафи‘и Кубраның кейбір шәкірттері оның кеңесі бойынша Хорезмнен қашып кеткенін, ал басқалары қалуды таңдағанын айтады. Бірақ бұл әңгімеден Баба Камалдың қай топта болғаны белгісіз. Кубраның Баба Камалды Джандқа жібергені туралы хикая ұстазының өлімінен кейінгі уақытқа қатысты болуы мүмкін, бірақ Баба Камалдың Кубра өлген кезде Хорезмде қалғанына нақты дәлел жоқ. Сондай-ақ, бұл оқиға тікелей куәгердің әңгімесі ретінде емес, жалпы баяндау ретінде айтылады. АлЙафи‘идің оқиғаларына баяндау ретіне де күмән келтіруге болады. Себебі моңғолдар қоршауды бастағаннан кейін шәкірттердің қашып кетуі күмәнді болып көрінеді. Жалпы, Баба Камалдың Хорезмге моңғолдар шабуыл жасамас бұрын Джандқа кеткені және қаланы басып алуды тікелей көрмегені ықтимал. Дегенмен, оның Орталық Азияда қалғаны (Рази және басқалар сияқты кетпегені), Хорезм мен Кубраның басқа шәкірттерімен байланысын жалғастыру мүмкіндігі болғаны және оның Кубраның мұрагерлері арасында жоғары дәрежеге ие болғанын танымал Сайф ад-дин Бахарзи мақұлдағаны оның айтқан тарихын растайды. Әрине, бұл әңгіме дәл болуы міндетті емес, өйткені оның дереккөзі, куәгер болса да, бейтарап болмаған шығар. Бірақ негізгі мәселе мұнда емес. Назар аударарлық жайт – Кубраның соңғы сәті туралы осы нұсқаны Орталық Азияда, моңғолдардың билігі астында қалған оның басты мұрагері жеткізуді қалаған. Екінші мәселе тек жорамал, бірақ Баба Камал Джандидің өмір жолының Наджм ад-дин Кубраның басқа шәкірттерінен ерекше болғанын көрсетеді. Кубраның шәкірттерінің көбісі моңғол шапқыншылығынан қашып Хорасанға және батысқа көшіп жатқан кезде, Баба Камал керісінше, басқа бағытты ұстанған сияқты. Бұл туралы не ойлауға болады? Алдымен, Баба Камал туралы мәліметтер екі маңызды мәселе бойынша сәйкес келетінін еске түсірейік: оның Хорезмнен Джанд аймағына көшуі және Кубраның шәкірттері арасында жоғары мәртебеге ие болуы. Джамал Қаршидің деректеріндегі Баба Камалдың нисбасының (шығу тегінің) тізбегі Наджм ад-дин Кубраның оны Хорезмнен Джандқа арнайы жібергені туралы агиографиялық баяндауды растайды. Сол сияқты, Джамал Қаршидің Баба Камалдың мәртебесі туралы айтқаны оны Кубраның хирқасын (сопылық шапанын) жеткізуші ретінде тануымен сәйкес келеді. Осыны ескере отырып, моңғолдардың Орталық Азияға басып кіруінің уақытын еске алсақ, өзімізден әуелі Кубра өзінің ең сенімді шәкірттерін Джандқа қашан жібергенін және неге бұлай істегенін сұрауымыз керек. Біріншіден, ал-Йафи‘идің Кубраның шейіт болуы туралы дерегі Баба Камалдың Хорезмнен моңғолдар басып кірмей тұрып кеткенін меңзейді, бірақ бұл нақты расталмайды. Егер біз оның Хорезмде қалып, қырғын кезінде Кубраның қайтыс болып, өзі аман қалған деген болжамды қабылдамасақ, онда оның Джандқа Хорезмнің 1221 жылғы көктемде моңғолдар шапқыншылығына дейін кеткенін мойындауымыз керек. Сонымен қатар, ал-Йафи‘и Кубраның шәкірттерінің тобы Хорезмнен тек моңғолдардан анық қауіп төнген кезде, тіпті, қала қоршауда қалған кезде кеткенін меңзейді. Агиографиялық деректерде де Кубраның шәкірттері Хорезмге қауіп төнгенін түсінгеннен кейін кеткені сипатталады. Кубраның шәкірттерін «шапқыншылық қарсаңында» жібергені туралы әңгімелер кейде оқиғаларды қысқартып, шайхтың болашақты болжау қабілетін көрсету үшін өзгертілген болуы мүмкін. Алайда, Кубраның шәкірті Са‘д ад-дин Хаммуйидің кеш кеткенін нақты білеміз. Оған берілген иджаза 616/1220 жылдың наурузында жазылған.48 Ал-Йафи‘идің дерегінде Са‘д ад-дин Хаммуйи (мүмкін, Баба Камал да) моңғолдардың шабуылынан аз уақыт бұрын кеткендердің арасында аталады. Хорезмге қауіп төнген уақытқа қарамастан, Орталық Азиядағы Хорезмшахтартың иеліктеріне, оның ішінде Джандқа қауіп 1219 жылдың жазында анық төне бастаған. Өйткені моңғол әскерлері Отырардың шығысында жиналған еді. Бұл Баба Камалдың Джандқа кетуін ерекше етеді. Егер ол Хорезмнен 1219 жылдың жазынан кейін кеткен болса, осы уақытқа сәйкес келеді. Сонымен қатар, Джамал Қаршидің деректеріне сүйенсек, Баба Камал Хорезмді моңғолдар басып алған кезде небәрі 31 жаста болған. Сондықтан оны Кубраның ең сенімді шәкірттерінің бірі ретінде Джандқа ерте жіберуі екіталай. Оған қоса, басқа мәліметтерге сүйенсек, Кубраның басқа көптеген жас шәкірттері Баба Камалдан бұрын Хорезмде қалған. Қысқаша айтқанда, Баба Камалдың Джандқа моңғолдардың аймаққа келуінен бұрынырақта көшкенін елестету қиын. Ол бұл қалаға Хорезм құламай тұрып кеткені анық. Бірақ Хорезмнің құлауына дейін біршама уақыт бұрын кетпеген сияқты, өйткені, Джанд қауіпсіз бағыт болмаған. Сырдария бойындағы қалалар Джанд, Зурнуқ, Сығнақ, Барчынлығканд және Отрар – Хорезмге қарсы моңғол жорығы басталмай тұрып, кемінде бір жыл бұрын моңғолдардың иелігіне өткен. Тіпті, Отрар 1220 жылдың ақпанында құлаған.49 Сонымен қатар, Джувайнидің деректеріне сәйкес Шыңғыс ханның үлкен ұлы Жошының моңғол әскері 1220-1221 жылдың қысының көп бөлігін Джандта өткізген. Қалай болғанда да, моңғолдар Хорезмшахқа қарсы жорыққа дайындалып, Отрар мен басқа Сырдария қалалары маңында 1219 жылдың жаз айының соңынан бастап жинала бастаған. Сондықтан, егер Баба Камал Хорезмнен 1219 жылдың жазынан 1221 жылдың көктеміне дейінгі аралықта Джандқа кеткен болса, ол моңғолдардан қашқан жоқ, керісінше, соларға қарсы жүрген. Көптеген жанама дәлелдер Баба Камал Джандидің, басқа сопылар мен ғалымдар моңғолдардың қаупінен жаппай қашып жатқан кезде, керісінше солардың бағытына қарай жүргенін көрсетеді. Егер сол кезеңде адамдардың Орталық Азия мен Хорасаннан моңғолдардан қашып жатқанын ескерсек, бұл таңғаларлық нәрсе. Деректерге қарағанда, ол мұны өз шайхының бұйрығымен жасаған. Баба Камал Джандқа немесе Сығнаққа, бұл қалалар моңғолдардың қолына өткеннен кейін барған болуы мүмкін. Егер ол Хорезмнен 1219 жылдың жазынан кейін кетсе, оның моңғолдардың бақылауындағы аумаққа бет алғаны айқын. Наджм ад-дин Кубра өзінің ең сенімді көмекшісін шынымен моңғолдардың лагеріне жіберді ме? Ал жіберген болса, не мақсатпен жіберді? Өкінішке қарай, біз бұл сұраққа нақты жауап бере алмаймыз. Бірақ Кубраның қызметіне әсер еткен саяси дағдарысты еске түсіру қажет. 1215 жылдан кейін Хорезмшах Мухаммад пен халифа ан-Насир (1180-1225 жж. билік еткен) арасындағы жанжал күшейіп, Хорезмшахты «анти-халифа» жариялап, оның Бағдадқа шабуыл жасауға әрекет етуімен бұл іс шарықтау шегіне жетті. Олардың арасындағы өшпенділік күшті болғаны соншалық, олар ашық әрекет етті. Сондықтан халифаның әуелі Қарақытайлардан, кейінірек моңғолдардан Хорезмшахқа қарсы шабуыл жасауды сұрағаны туралы қауесеттер кеңінен тарады.50 Джувайнидің жазуына қарағанда, Аламуттағы Ассасиндердің билеушісі және халифаның одақтасы Джалал ад-дин Хасан (1210-1221 жж. билік еткен) алғашқылардың бірі болып моңғолдарға бағынған. Бұл оның моңғолдармен Хорезмшахқа қарсы құпия байланыста болғаны туралы қауесеттердің негізсіз еместігін көрсетеді.51 Кейінгі исма‘илиттер Джалал ад-диннің халифамен одақтасу кезінде исма‘илизмнен бас тартуы алдау болды деп есептесе де, оның халифамен өте тығыз жұмыс істегені анық.52 Д. А. Бойл атап өткендей,53 халифаның моңғолдардан көмек сұрағаны туралы қауесеттерді толығымен жоққа шығаруға болмайды. Халифаның діни саясаты, әсіресе Хорезмшахқа қарсы әрекеттер тұрғысынан ерекше қызығушылық тудырады. Бұл саясат54 жалпы алғанда Халифаттың беделі мен нақты билігін қалпына келтіруге бағытталды. Олар халифаның қол астындағы футувва (рыцарлық бауырластық) ұйымдарын қайта ұйымдастыруды және олардың жұмысына сопылық ілімдер мен практикаларды енгізуді қамтыды. Сонымен қатар, футувва идеалдары мен құрылымдары сопылық қауымдастықтарға енгізіліп, оларды сопылық тариқаттарға айналдыруды жылдамдатты. Халифа анНасирдің бұл саясатын жүзеге асырудағы басты кеңесшілерінің бірі танымал сопы Шихаб ад-дин Сухраварди болды.55 Оның Хорезмшахқа халифаның атынан барған елшілікті басқарғаны, ан-Насирдің саяси және діни мақсаттарының тығыз байланысты екенін көрсетеді. Осыған байланысты, Наджм ад-дин Кубра басқарған Хорезм сопылық қауымдастығының қай тарапта болғаны жөнінде күмән жоқ. Наджм ад-дин Кубра сопылық дәстүр арқылы Шихаб ад-дин Сухравардиге, оның ағасы Абу-н-Наджиб Сухраварди арқылы байланысқан. Екеуі Сухраварди Хорезмге елшілікке келген кезде немесе Кубраның батыста болған жылдары кездескені күмәнсіз. Сонымен қатар, Кубраның шәкірті Наджм ад-дин Рази Сухравардиге мурид болып қызмет еткен және бұл оның Разиді Кубраға жібергенін көрсетеді.56 Кубраның Хорезмшахтың басты жауы – халифаның сенімді кеңесшісімен байланысы болғанын ескерсек, бұл қарым-қатынастардың маңызы арта түседі. Бұл байланыстар футувва (рыцарлық бауырластық) стиліндегі бастамалар арқылы жүзеге асқан. Халифа осы бастамалар арқылы саяси және діни тұлғаларды өзіне адал етуге тырысқан деп түсінуге болады. Сондықтан Кубраның сопылық қауымы мен Хорезмшах арасындағы қарым-қатынастардың тез нашарлағаны түсінікті. Осы тұрғыдан Кубраның шәкірті Маджд ад-дин Бағдадидің өлтірілуін түсінуге болады. Оқиғаның себеп-салдарын нақты анықтау қиын болғанымен, Бағдадидің өлімі сопылар мен сұлтан арасындағы дұшпандықтың белгісі болды. Бұл жағдай Кубраға телінген моңғол шапқыншылығы туралы болжамдарда көрініс тапты. Сондай-ақ, Кубраның шәкірті Джамал ад-дин Гилидің Джалал ад-дин Хасанның мұрагері ‘Ала’ ад-диннің құрметіне ие болғаны айтылады.57 Гили Қазвинде ‘Ала’ ад-диннің билігін жұмсартуға тырысқан. Бұл оның Аламуттағы сараймен байланысы Кубраның халифаны қолдағаны үшін Джалал аддин Хасанды қолдауымен байланысты болуы мүмкін екенін көрсетеді. Қысқаша айтқанда, егер халифаның Хорезмшахты жою үшін моңғолдарды шақырғаны және сопылық кеңесшілерін өзінің агенттері ретінде пайдаланғаны туралы қауесеттерді еске түсірсек, сондай-ақ, Сухраварди мен Кубраның байланысын және Рашид ад-диннің «Джами‘ ат-тауарих» еңбегіндегі Шыңғыс ханның Кубраға Хорезмді моңғолдар шабуылынан бұрын тастап кетуін сұрағаны туралы мәліметтерді ескерсек,58 бұл оқиғаларды жаңаша бағалау қажет болады. Егер Кубра мен оның шәкірттері саясаттан алыс болған деген ескі көзқарасты жоққа шығарсақ, онда Наджм ад-дин Кубраның моңғолдармен немесе Хорезм құламай тұрып олардың қол астында болған Орталық Азия мемлекеттерімен байланыста болуы мүмкін деген ой қисынды. Баба Камалдың Джандқа жіберілуі осындай байланыстардың бір бөлігі болуы мүмкін. Қалай болғанда да, бұл түсініктеменің болжамға негізделгеніне қарамастан, Баба Камал мен Лаланың басқа шәкірттер: Гили, Хаммуйи, Рази сияқты сақтықпен қашудың орнына моңғолдардың қанды қырғынының дәл ортасына баруының басты себебі осы болса керек.

Баба Камал Джандидің алғашқы ізбасарлары

Камал ад-дин Сығнақиды кейінгі агиографиялардағы Баба Камал Джанди деп қабылдағаннан кейін, Джамал Қарши бұл шайх туралы ең көп өмірбаяндық деректерді ұсынғаны анық. Себебі, кейінгі агиографиялық еңбектерде Баба Камалға арналды делінген әңгімелер шын мәнінде оның шәкірті Ахмад Мауланаға бағытталған. Кейінгі агиографиялық еңбектерде Баба Камал Джандиден тарайтын жалғыз сопылық жол Ахмад Маулана арқылы жалғасқан. Ахмад Маулана Баба Камалдың шәкірттерінің ішіндегі ең танымалы болған.59 Бастапқыда Хусайн Хорезмидің «Джавахир ал-асрар» еңбегінде айтып кетілген толық дерек келесідей болған (Джамидің қысқартылған нұсқасында қалдырылған материалдар жақша ішінде берілген): Ұлы және құрметті адамдардан естігеніміз бойынша, Наджм ад-дин Кубра шәкірттерін әртүрлі елдерге шәкірт тәрбиелеу үшін жіберген кезде,60 өзінің сопылық шапанын Баба Камалға беріп: «Түркістанда Шамс ад-дин Муфти есімді адамның Ахмад деген ұлы бар. Біздің шапанымызды соған бер, оған білім беруден бас тартпа, өйткені ол біздің ақиқатымыз бен даналығымыздың өзегі болады. Періштелер әлемінде оның аты «Шайх-и ‘Алам» деп аталады», – деген екен. Шайх-и ‘Алам, Маджд ад-дин Ахмад дүниеге келгенде, рамазан айының басы еді. Алайда, жаңа ай көрінбегендіктен, ша‘бан айының аяқталуы туралы пікірталас болған. Сол күні шайх кешкі намазға дейін сүт ембеген, әрі рамазан айының отыз күні бойы осылай жалғастырған. Кеш батқанда, шайх жылап, бесігі қозғала бастайтын. Бұл құбылыс анасының үрейін туғызды және ол мұны күйеуі Муфтиге айтты. Муфти оған: «Егер бұл қайталанса, басыңды аш. Егер бесік тоқтаса, бұл Алланың ісі, егер тоқтамаса, бұл шайтанның ісі және мен оны жоямын», – деді. Анасы басын ашқанда, бесік қозғалысы тоқтады. Шайх есейіп, ғылымдарды меңгеріп жатқан кезде оған ерекше күй келетін. Ол екі-үш күн бойы ештеңе жемей, сөйлемейтін, тек намаз уақыты келгенде дәрет алып, намаз оқитын. Басқа балалармен бірге болғанда, ол ойнамайтын, тек олардың киімдерін (джама) күзетіп тұратын.61 Бір күні шайхтардың шайхы, қасиетті Баба Камал Джандқа келгенде, Маджд ад-дин Ахмад Маулана балалардың киімдерін күзетіп тұрған еді. Ол орнынан тұрып, Бабаға барып, сәлем берді. Содан кейін былай деді: «Мен ұзақ уақыттан бері басқалардың киімдерін күзетіп келемін, ал сіз менің киімімді күзетіп келдіңіз. Енді оны маған беретін уақыт келген жоқ па?» Қасиетті Баба оны бір жаққа алып кетіп, муфтидің үйіне барды. Муфти: «Бұл бала тиісті қызмет ете алмайтын шығар, өйткені ол «есінен адасқан» (маджнун). Алайда, оның інісі Данишманд Маулана өте ақылды және тәрбиелі», – деді. Қасиетті Баба былай деді: «Кіші інісінің де өз тағдыры бар, бірақ бізді шайхымыз жіберді, оның бұйрығын орындауға келдік, сондықтан біз не тапсырса, соны орындаймыз». Қысқа уақыт ішінде Ахмад Мауланаға аспан әлемінің қақпалары мен физикалық және рухани әлемнің перделері ашылды. Оның кемелдігі туралы атақ-даңқы жер жүзінен көкке дейін таралды. Әлемнің әр бұрышынан кемелдікке жеткендер Шайхи ‘Аламның муридтері болды, олардың ішінде Шайх Баха’ ад-дин Кубрауи, Шайх Султан ад-дин Шахид, Шайх Фахр ад-дин Қассари және Шайх Фахр ад-дин Захид бар. Ахмад Маулананың рухани ықпалы арқылы олар жоғары әулиелік дәрежелерге жетті. Сол сияқты, Ахмад Маулана қасиетті шайх Баба Камалдың (Аллах оның рухын жарылқасын) тәлімінде болып,62 игілікті бақылауынан өткеннен кейін, өзінің інісі Данишманд Маулананы муриді Шайх Баха’ ад-диннің қамқорлығына тапсырды. Өз кезегінде, Шайх Баха’ ад-дин өз ұлы Абу-л-Футухті қасиетті шайх Данишманд Маулананың қамқорлығына тапсырды.63 Олардың мол рухани әсері (асар-и файз) осы күнге дейін үзілген жоқ. Керісінше, Шайх-и ‘Аламның ішкі мәні қазіргі уақытта Ходжа Абу-л-Вафада көрініс тапты. Ол адалдық әлемінің жаны және таза жандардың жан-жағын қамтитын әлем.64 Алайда, Ходжаның (Алла оны рақым етсін) ерекше сақтығының арқасында, ол туралы мақтануға мүмкіндік болмады. Бірақ растау ретінде, мен оның бір руба‘исын ұсынамын, ол бірліктің құпиясын (сирр-и йаганаги) ашқан кезде айтылған.

Ежелгі бір құпия бар «сен» мен «мен» арасында,

Пішіндер екеу, бірақ «сен» мен «менің» жаны бір;

Сұлулық сол құпияны ашқан кезде біліп ал,

Бұл – «сен» мен «мен» белгісі жойылатын күн.

Хусайн Хорезмидің Джамидің еңбегінде де кездесетін деректерінде Баба Камал Джандидің жалғыз шәкірті ретінде Маулана Маджд ад-дин Ахмад б. Шамс ад-дин Муфти Джанди аталады. Хусайн Хорезми Маулана Ахмадтың төрт шәкіртін де атап өтеді, бірақ олардың үшеуі Джамидің нұсқасында жоқ. Екі нұсқада да Хусайн Хорезмидің шайхы Ходжа Абу-л-Вафа Хорезмиге дейінгі шәкірттік жол көрсетіледі. Өкінішке қарай, Ходжа Абу-л-Вафадан басқа бұл тұлғалардың ешқайсысы туралы көп мәлімет жоқ.

Маулана Ахмад Джанди

Маулана Ахмад туралы айта отырып, «Ахмад Джанди» бірнеше арабша еңбектердің авторы ретінде аталады, олар логика, пікірталас, грамматика және теология салаларын қамтиды. Агиографиялық сипаттамада Маулана Ахмадты «рухани дертке шалдыққан» (маджнүн) деп көрсеткеніне қарамастан, Баба Камалдың шәкірті және Шамс ад-дин Муфтидің ұлы ретінде ол осындай ғылымдарда жақсы білім алған болуы мүмкін. Ахмад Джандиді танытатын оның танымал еңбегі екі. Бұл еңбектер Хорезмнен шыққан екі ғұламаның грамматикаға арналған туындыларына түсініктеме. Бірі – атақты ғалым Абу-л-Қасим Махмуд б. ‘Умар аз-Замахшари (538/1144 ж. қ. б.), екіншісі – аз-Замахшаридің дәстүрін жалғастырған ғалым Абу-л-Фатх Насир алМутарризи (538/1144 ж. Хорезмде туылып, 610/1213 ж. Бағдадта қайтыс болған). «Ал-Муфассалға» түсіндірме (шарх) жазған автор «Ахмад б. Махмуд б. ‘Умар ал-Джанди» деп аталады және өзінің карьерасы Орталық Азияда өткенін, Бұхарада осы еңбекті оқытқанын айтады. Оның өмір сүрген уақытын нақты білмейміз, бірақ оның түсіндірмесінің қолжазбасы 756/1355 жылы көшірілген, бұл оны Баба Камалдың шәкіртімен сәйкестендіруге негіз береді.65 Сол сияқты, ал-Мутарризидің «Китаб ал-мисбах фи-н-нахв» еңбегіне түсіндірме жазған «Ахмад б. Махмуд ал Джанди» деп аталады.66 Бұл екі еңбектің авторлары бір тұлға болғанын көрсетеді, ал бұл түсіндірменің қолжазбасы 751/1350 жылы көшірілген, бұл да оны біздің Маулана Ахмадпен сәйкестендіруге мүмкіндік береді. Ақырында, «Ахмад б. Махмуд ал-Джанди» «‘Уқуд ал-джавахир фи ‘илм ат-тасриф» атты тағы бір еңбектің авторы ретінде аталады, бірақ бұл еңбек туралы басқа ештеңе белгілі емес.67 Еңбектердің мазмұнына қарап, әсіресе, XIV ғасырдағы дереккөздер Ахмад б. Махмуд ал-Джандиді атап өтіп, оның ерте кезеңге жататынын растағанын ескерсек, олардың барлығы бір авторға тиесілі екенін болжауға болады. Автордың әртүрлі лақап аттарға ие болуы олардың сәйкестігіне күмән туғызбайды.68 Сонымен қатар, «Ахмад Джанди» есімімен байланысты басқа да еңбектер бар, бірақ көптеген жағдайларда хронологиялық сәйкессіздіктер бұл еңбектерді біз қарастырып отырған Ахмад Джандиге тиесілі деп анықтауды қиындатады. Алайда, бұл еңбектердің нақты датасы мен авторлығына қатысты күмәндерді жою үшін тікелей зерттеу қажет.69

Баба Камал Джандидің тікелей шәкірті болған Маулана Ахмад Джанди туралы мүмкін болатын тарихи сілтеме белгілі Кубрауийа шайхы ‘Ала’ ад-Даула Симнани жазған еңбектен табылған. Ол өзі қызмет еткен және хат алмасқан шайхтарды атап өтеді. Бұл еңбек тек бір белгілі қолжазбада сақталған. Ол 887/1482 жылы Қазвинде көшірілген, ал еңбектің өзі 712/1312 жылға жатады.70 Өкінішке қарай, бұлыңғырлау бір үзіндіде Симнани «Хорезмде жерленген Шайх Ахмад Мауланаға хат жазысқанын» және оның «жын әлемінде жоғары мәртебеге ие болғанын» айтады. Симнани, сонымен қатар, бұл Шайх Ахмадтың белгілі бір сұлтанмен байланыста болғанын жазады, бірақ сұлтанды «қырсық шайтан» деп атайды (Құрандағы 4: 117 аятқа сілтеме). Осы хикаядағы ең күрделі бөлік мынандай: «Ол [султан]71 Хорезмде 710 жылы [31 мамыр 1310 – 19 мамыр 1311] шайхтан кейін өлтірілді және Хорезмнің амирі, [аты белгісіз] дінін нығайтып, сұлтанның зұлымдығы мен мұсылмандарға қарсы әрекеттерін жоққа шығарды».72 Мәтін Шайх Ахмад Маулананың исламға қарсы болған Хорезм билігі кезінде қиналғанын және шайхтың өлімінен кейін бұл билік құлатылғанын меңзейді. Осыдан шайхтың шейіт болғанын және исламға қарсы болған белгісіз билеушінің (мүмкін, шайхтың өліміне жауапты)73 исламды қолдайтын Хорезм губернаторының қолынан немесе солардың атынан өлтірілгенін болжауға болады. Алайда, бұл үзінділер өкінішке қарай, қиындықтарды, шешпейді. Жалғыз қолжазба бүлініп, оқуға жармсыз болған сияқты, ал XIV ғасырдың алғашқы онжылдығындағы Хорезм тарихы туралы қолда бар дереккөздер өте аз. Мәтінде Ахмад Маулананың Хорезммен байланысы, белгісіз билеушімен жағымсыз қарым-қатынасы және 710/1310-1311 жылдан кейін Хорезмдегі діни жағдайдың өзгеруі айқын көрсетілген. Бұл өзгерістер Хорезмдегі белгісіз амирдің әрекеттерімен байланысты. Мұнда бірден атақты амир Қутлуғ Тимур еске түседі. Ол 712/1312 жылы Алтын Орда тағына Өзбек ханды отырғызуға және Жошы ұрпақтарының исламдануына ықпал еткен. Мәтінде оның атындағы «Тимур» элементі жасырылған болуы да мүмкін.74 Қутлуғ Тимурдың Өзбек ханның алдындағы Тохта ханның тұсында да жоғары лауазымды қызмет атқарғаны белгілі. Алайда, оның Өзбек ханның билікке келуіне дейін Хорезмде болғаны нақты белгісіз. XV ғасырдағы батыс араб деректерінде оны Хорезмнің губернаторы етіп Өзбек ханның тағына шыққаннан кейін ғана тағайындағаны айтылады.75 Ал Тимурилер дәуірінде жазылған «Муджмал-и Фасихи» еңбегінде ол 709/1309-1310 жылдары тағайындалғаны көрсетіледі.7

XIV ғасырдың 1360-жылдары жазылған бұрынғы бір деректе, «Тарих-и Шайх Увайс», Қутлуғ Тимур мен Өзбек ханның Хорезмде билікке келу үшін астыртын әрекет жасағанын көрсетеді. Бұл еңбекте Алтын Орданың ханы Тохтаның мұрагері Илбасмыш әкесі қайтыс болғаннан кейін Хорезмде қастандықпен өлтірілгені айтылады. Оқиғалардың уақыты дұрыс көрсетілмесе де, Қутлуғ Тимурдың Хорезмде болғанын растайды.77 Бұл хикаяны дұрыс түсіндіру үшін екі деректегі даталардың қате болуы мүмкін екенін ескеру керек. Егер солай болса, исламға қарсы сұлтанды Илбасмышпен, ал амирді Қутлуғ Тимурмен сәйкестендіруге болады. Ал оқиғалар Хорезмде 712 жылы Өзбек ханды таққа отырғызу үшін Қутлуғ Тимур жасаған төңкеріспен байланысты болуы мүмкін. Бұл түсініктеме Симнанидің жазбасындағы сипаттамаларға сәйкес келеді және «Шайх Ахмад Маулана» өмір сүрген діни және саяси ортаны түсіндіреді. Алайда, бұл кезеңдегі оқиғалар туралы қолда бар дереккөздер тым аз, сондықтан бұл түсініктемені тек болжам ретінде қарау қажет. Қалай болғанда да, осы қысқа үзіндіні түсінудегі қиындықтарға қарамастан, бұл Шайх Ахмад Маулананы Баба Камал Джандидің шәкіртімен сәйкестендіру мүмкін және, жоғары ықтималдықпен дұрыс деп айтуға болады. Симнанидің, өзі Наджм аддин Кубраның рухани ізбасары ретінде, Кубраның бас мұрагерінің шәкіртімен байланыста болғаны таңқаларлық емес. Ал Симнанидің Ахмад Маулананы Кубрамен нақты байланыстыра алмағаны сәйкестендіруді жоққа шығармайды.78

Маулана Ахмад Джандидің шәкірттері

Ахмад Маулананың танымал еместігін ескере отырып, оның муридтері туралы ақпараттың жеткілікті болмауы таңқаларлық жайт емес, алайда бұл өкінішті нәрсе. Оның шәкірттерінің ешқайсысы сол кезеңнің тарихи немесе өмірбаяндық дереккөздерінде айтарлықтай көрінбейді. «Баха’ ад-дин Кубрауиді» Саййид ‘Али Хамадани (714-786/1314-1385), басқа бір Кубрауийа тармағының маңызды өкілі, рухани білім алған шайхтардың бірі «Баха’ ад-дин Қумканди» деп сәйкестендіру идеясы қызықты болуы мүмкін.79 «Қумканди» атауы оны Хорезмдегі Қумкент қаласымен байланыстырады, ал Хамаданидің Хорезмге барғаны және сол жерде екі дұшпан шайхпен кездескені туралы өмірбаянында айтылады.80 Хусайн Хорезми кезінде оны Баха’ ад-дин Нақшбандпен шатастырмас үшін шайхты «Кубрауи» деп атауды ерекше атап өту маңызды болған. Алайда, «Баха’ ад-дин Қумканди» мен «Баха’ ад-дин Кубрауиді» бір тұлға деп нақты айту үшін айқын дәлелдер жетіспейді, тек географиялық сәйкестік пен «Баха’ ад-дин» есімі олардың бір адам екенін болжауға мүмкіндік береді. Хусайн Хорезми атап өткен тағы бір шәкірт туралы деректер әлдеқайда нақтырақ. Ол шәкірт – Фахр ад-дин Қассари. XV ғасырдың ортасында жазылған «Муджмал-и Фасихи» еңбегінде 740 жылдың 11 мухаррамында (1339 жылдың 19 шілдесінде) Шайх Ради ад-дин Йахйаның қайтыс болғаны айтылады. Ол «білімді имам, хирқа мен шари‘аттың ұстазы». Шайх Фахр ад-дин ал-Қассари алБарджинлиқидің ұлы болған. Ради ад-дин Йахйа Сарай ал-Джадида (Алтын Орданың астанасы – «Жаңа Сарай») қаласында қайтыс болып, кейін ұлы оның денесін Хорезмдегі Джурджанийа (Конйа Үргеніш) қаласына әкеліп, Шайх Джаруллаһ (яғни, атақты XII ғасырдағы хорезмдік ғалым аз-Замахшари) бейітіне жерлеген.81 Шайх Фахр ад-дин Қассари осы жерде төменгі Сырдария бойындағы Джанд пен Сығнақ аралығындағы Барчкант, Барчынлығкант немесе Барчынлық деп аталған қаланың тумасы ретінде көрсетілген. Өкінішке қарай, оның өмірі туралы басқа мәлімет жоқ. Алайда оның ұлы Ради ад-дин Йахйа Хорезмде де, Өзбек ханның сарайында да уақыт өткізген. Ол 1330 жылдардың басында Үргеніште болған кезде Ибн Баттутаны қабылдаған Хорезмнің атақты тұлғаларының бірі ретінде белгілі «Маулана Ради ад-дин Йахйа» болуы мүмкін.82 Алайда Ради ад-дин әкесінің сопылыққа деген бейімін жақтырмаған көрінеді. Ибн Баттутаның айтуынша, Ради ад-дин Йахйаны және оны қабылдағандарды му‘тазилиттер деп атаған. Бірақ олар бұл сенімдерін Өзбек хан мен оның Хорезмдегі губернаторы Қутлуғ Тимурден жасырып ұстаған, өйткені соңғылары ахл ас-сунна өкілдері болған. Қалай болғанда да, бұл екі тұлғаның жазбаша мұра қалдыруы ықтимал және олардың өмірбаяндық деректерін осы әдеби мұралардан табуға болады. Әкесі, ең алдымен, атақты ғалым аз-Замахшаридің грамматикаға арналған «ал-Муфассал» еңбегіне түсіндірме жазған «Фахр ад-дин Хорезми» деп танылуы мүмкін.83 Бұл еңбекке тағы бір түсіндірме жазған ғалымды Фахр ад-дин Қассаридің шайхымен сәйкестендіруге болады. Ұлы Ради ад-дин Хорезмде аз-Замахшаридің қабіріне жақын жерленген. Ол «Ради ад-дин Хорезми» деген атпен белгілі болуы мүмкін,84 және ол Тадж ад-дин Мухаммад б. Мухаммад б. Ахмад ал-Исфара’инидің (684/1285 ж. қ. б.) грамматикаға арналған «ад-Дау’» еңбегіне кіріспеге жазылған «Дуррат аннау‘» атты түсіндірменің авторы болған. Бұл түсіндірме ал-Мутарризидің «Китаб ал-мисбах фи-н-нахв» грамматикалық еңбегіне жазылған және бұл еңбек Маулана Ахмад Джандидің шайхына тиесілі тағы бір түсіндірменің объектісі болған. Бұл тұлғалардан бөлек, Маулана Ахмад Джандидің тағы бір шәкірті болуы мүмкін деген дерек бар, бірақ ол кейінгі кезеңнен алынған. Анонимді бір силсилада Нақшбандийа шайхы Ахмад Сирхиндиді (1034/1624 ж. қ. б.) Наджм ад-дин Кубрамен екі жол арқылы байланыстырады. Бірі – танымал Кубрауийа силсиласы, Рази ад-дин ‘Али Лала арқылы жалғасады,85 ал екіншісі Баба Камал Джанди мен оның шәкірті «Шайх Ахмад» арқылы өтеді. Бұл силсилада оның тағы бір белгісіз шәкірті «Шайх Абу-л-‘Ата-йи Халиди» аталады. Одан кейін тоғыз ұрпақ жалғасады: Шамс ад-дин Абу Мухаммад б. Махмуд б. Ибрахим ал-Джурджани > Шайх Хамид ад-дин Самарқанди > Саййид Джалал ад-дин Бухари > Саййид Аджмал-и Джутпури > Шайх Муддахин Бахранчи > Дарвиш Мухаммад б. Қасим Узи > ‘Абд ал-Қуддуси Кангухи > Рукн ад-дин Кангухи > ‘Абд ал-Ахад, Ахмад Сирхиндидің әкесі. Бұл нисбалардан біз бұл силсиланың Маулана Ахмадтан кейін Орталық Азияда кем дегенде үш ұрпақ бойы сақталғанын немесе XVI ғасырға дейін жалғасқанын болжай аламыз. Бұл силсиладағы маңызды тұлға – Саййид Джалал аддин Бухари, ол «Махдум-и Джаханийан» деген атпен белгілі Сухравардийа шайхы, 785/1384 жылы қайтыс болған. Ол Баха’ ад-дин Закарийа Мултанидің шәкірті болған Саййид Джалал ад-дин Бухаридің немересі еді.86 Әйтсе де, кейінгі Саййид Джалал ад-диннің осы силсиладағы басқа есімдермен нақты байланысы анық емес. Дегенмен, бұл есімдердің арасында әсіресе Баба Камал Джандидің есімін ойдан шығарды деп айту қиын, себебі ол тарихи тұрғыдан салыстырмалы түрде белгісіз тұлға болған.

Баба Камал Джандидің кейінгі шәкірттік жолы

Хусайн Хорезмидің «Джавахир ал-асрар» еңбегі Ахмад Маулананың төрт шәкіртін атаған жалғыз дереккөз. Ал «Нафахат» және оған негізделген дереккөздер тек мына шәкірттік силсиланы көрсетеді: Баба Камал Джанди > Маулана Маджд ад-дин Ахмад б. Шамс ад-дин Муфти Джанди > Баха’ ад-дин Кубрауи (кейде «Кабир» деп бұрмаланған) > Данишманд Маулана б. Шамс ад-дин Муфти > Абу-л-Футух б. Баха’ ад-дин Кубрауи > Абу-л-Вафа-йи Хорезми (835/14311432 ж. қ. б.). Абу-л-Вафа осы шәкірттік силсиладағы ең соңғы тұлға болып табылады, оны көптеген агиографиялық жинақтарда кездестіруге болады.87 Бұл жинақтар көбінесе Хусайн Хорезмиді атамайды. Хусайн Хорезми мен бұл шәкірттік тізбек арасындағы байланыс тарихи және библиографиялық дереккөздерде жақсы дәлелденген. Сондай-ақ, Хусайн Хорезмидің жазбаларында да кездеседі. Алайда, Джами өз еңбегінде Хусайн Хорезмиді атамағандықтан, ол кейінгі агиографиялардан да жоғалып кеткен. Хусайн Хорезмидің шайхы Абу-л-Вафаның Кубрауийа шәкірттік силсиласын бейнелейтін бес жолдық өлеңі кеңінен танымал. Бұл өлең алғаш рет Хусайн Хорезмидің «Джавахир ал-асрар» еңбегінде жазылған және кейін Джамидің «Нафахат ал-унс» кітабына енгізіліп, Кубрауийа туралы көптеген агиографиялық дереккөздерде көрсетілген. Алғашқы үш жол Пайғамбардан бастап «‘Аммар Бидлисиге» дейінгі шәкірттік силсиланы көрсетеді, төртінші жол Наджм ад-дин Кубраны мадақтайды, ал бесінші жолда «Камал», «Ахмад», «Баха-йи Миллат ва дин», «Мухаммад» және «Абу-л-Футух» есімдері аталады.88 «Джавахир» қолжазбаларында бұл өлеңнің әрбір жолы арасында шайхтардың аттарын түсіндіретін жазбалар қалдырылған. Бұл жазбаларды, бәлкім, Хусайн Хорезмидің өзі жазған болуы мүмкін, сондықтан олар сол рухани тізбектің мүшесі ретінде ерекше маңызды. Бұл түсініктемелер бойынша силсила келесі ретпен жалғасады: Баба Камал Джанди > Шайх-и ‘Алам Маджд ад-дин Ахмад Маулана > Баха’ ад-дин Кубрауи > Мухаммад Данишманд Маулана > Абу-л-Футух б. Баха’ ад-дин Кубрауи. XVI ғасырда Ташкентте жазылған «Джавахирдің» қолжазбасында Мухаммад Данишманд Маулана «Ходжа Абу-л-Вафа-ның ата-бабасы» деп аталады (мұнда «джадд» сөзі «атасы» мағынасында қолданылған).89 Егер бұл шындық болса, Абул-Вафа’ның биологиялық тегі Наджм ад-дин Кубраның замандасына дейін барады: Абу-л-Вафа < Мухаммад Данишманд < Шамс ад-дин Муфти Джанди. Абу-л-Вафа мен және оның шәкірті Хусайн Хорезмимен бірге Баба Камал Джандидің Кубрауийа шәкірттік жолы жаңа кезеңге жетеді. Әрі бұл кезең тарихи және өмірбаяндық дереккөздерде әлдеқайда жақсы көрсетілген. Абу-л-Вафаның тікелей алдындағы тұлғалар туралы ештеңе білмейміз. Тіпті, Ахмад Маулананың інісі Мухаммад Данишманд немесе «Абу-л-Футух» деп аталатын шайх туралы болжамдар немесе әдеби мұралар жоқ. Алайда, Абу-л-Вафа танымал ақын болған және оның өмірі көптеген дереккөздерде көрініс тапқан.90 Ал Хусайн Хорезмидің әдеби мұрасы белгілі болса да, жеткілікті зерттелмеген. Қалай болғанда да, бұл екі тұлға жеке қарастыруды қажет етеді. Біздің мақсатымыз – Кубрауийа дәстүрінің ерте кезеңіне, Орталық Азия түріктері арасындағы орнына назар аудару болғандықтан, олар мұнда талқыланбайды. Хусайн Хорезмидің өмірі мен шығармашылығына байланысты маңызды аспектіге жеткілікті назар аударылмағанын атап өткен жөн. Жалпы Кубрауийа дәстүрі сияқты, Наджм ад-дин Кубраның соңғы белгілі рухани мұрагері де көбінесе парсы тіліндегі шығармалары және Тимурилер дәуірінде Хорезмнің губернаторы болған Шах Маликпен (1413-1426 жылдар аралығында) байланысы арқылы танымал болған. Алайда, Хусайн Хорезми өзінің Кубрауийамен алдындағы тұлғалары орнатқан байланыстарды сақтап, Хорезмнің солтүстігіндегі Дашт-и Қыпшақ аймағына жиі саяхаттап тұрған. Ол Алтын Орданың Сарайчуқ, Аштархан және Сарай сияқты қалаларына барып тұрған.91 Сонымен қатар, Хусайн Хорезми маңызды түркі тілінде «Кашф ал-худа» деп аталатын мистикалық еңбек жазған.92 Бұл шығарма мысырлық ақын ал-Бусиридің Мухаммад пайғамбарды мадақтауға арналған арабша «Қасидат ал-бурда» атты өлеңіне түсіндірме ретінде жазылған. Бұл түркі тіліндегі түсіндірме Дашт-и Қыпшақтан Хорезмге 834/1430 жылы жасаған жорығы кезінде өзбек көшпенділерінің одағының негізін қалаушы Абу-л-Хайр (Әбілқайыр) ханға арналды. «Кашф ал-худа» XV ғасырдың басындағы Орталық Азия түркі прозасының маңызды мысалы болуымен қатар, Кубрауийа дәстүріне тиесілі белгілі жалғыз түркі тіліндегі сопылық әдебиет үлгісі болып табылады. Бұл шығарма мен автордың өмірі Баба Камал Джандиден басталған Кубрауийа шәкірттік жолының XV ғасырдың бірінші жартысына дейін Орталық Азия түркілерінің арасында сақталғанын дәлелдейді.

Қосымша

1992 жылдың соңында XIII ғасырдың басында жазылған Ибн ал-Фуватидің өмірбаяндық сөздігінен қалған бөліктердің сирек кездесетін басылымы қолыма тиді. Бұл шығарма «Талхис маджма‘ ал-адаб фи му‘джам ал-алқаб» деп аталады және 1939-1947 жылдары Лахорда шығатын «Oriental College Magazine» журналында жарияланған. Мен «каф» әрпінен басталатын лақап аттарды қарап отырып, Джамал Қаршидің ұстазы Камал ад-дин «ал-Музаффари» туралы мәліметтерді таптым («каф» томы, бб. 169-170). Ибн ал-Фувати оны «Камал ад-дин Абу-л-Музаффар ал-Хусайн б. Аби-л-Хусайн ал-Музаффар б. Мухаммад б. Ахмад б. Аби-л-Ма‘али б. Хуммам аш-Шайбани ал-Балади» деп атайды. Оның отбасы Мосул маңындағы қаладан шыққан, бірақ кейін Кашғарда қоныстанған, сол жерде Камал ад-дин ақын және заңгер ретінде танымал болған. Ибн ал-Фуватидің айтуынша, Камал ад-диннің өлеңдері жинағын (диван) ол 871/1272-1273 жылы Марағада көрген және оның аз-Замахшаридің «Кашшаф» еңбегін мадақтайтын өлеңдерін айтып өткен. Ол, сондай-ақ, Камал ад-диннің шәкірттері өз ұстаздарының қайтыс болған күнін – ша‘бан 676/1278 қаңтарын көрсететін өлеңдер жазғанын айтады, бұл Джамал Қаршидің Камал ад-диннің қыста қайтыс болғаны туралы мәліметін растайды (бірақ өлімінің нақты жағдайлары туралы ештеңе айтылмаған). Ең қызығы, Ибн ал-Фувати Камал ад-диннің Баба Камал Джандидің шәкірті екенін айтып қана қоймай, оның «Бурхан ад-дин Мас‘уд Бек б. Йалавадждың» ұстазы («устад», бірақ ғылымның қай саласында екендігін айтпаған) болғанын да атап өтеді. Бұл тұлға Шыңғыс ханның сенімді мұсылман кеңесшісі Махмуд Йалаваджтың ұлы және оның мұрагері (ол Орталық Азияның көп бөлігінің губернаторы болған). Бұл дерек Баба Камал Джандидің шәкірті мен моңғолдар қызметіндегі атақты мұсылман шенеуніктерінің бірімен байланыстың мүмкіндігін, тіпті, бұл байланыс бір ұрпақ бұрын орнаған болса да, біз ойлағаннан да шынайы болғанын көрсетеді.

Девин ДиУис. Қазақстан мен Орталық Азиядағы ислам және Йасауийаның мәдени тарихы. Ағылшын тілінен қазақ тіліне аудармасы / Аударған: Камила Муминова. Баспаға дайындағандар: Ұрқия Утепбергенова, Әшірбек Муминов, Нұрлан Дүкенбаев және Селахаддин Уйгур. – Ыстамбұл, Алматы: «Әзірет Сұлтан» Ұлттық тарихи-мәдени музей-қорығы, IRCICA, 2025. – 688 б. – (Ислам өркениетінің тарихы бойынша дереккөздер мен зерттеулер сериясы; № 61) ISBN: 978-92-9063-453-9

Алғашқы жарияланған жері: DeWeese, Devin. “Bābā Kamāl Jandī and the Kubravi Tradition among Turks of Central Asia,” in: Der Islam, 71 (1994), pp. 58-94 (жаңадан басылған: DeWeese, Devin. Studies on Sufism in Central Asia. Variorum Collected Studies Series, Ashgate Variorum, 2012, Pt. V). 1 Оның шығармасының аудармасын қар.: The Path of God’s Bondsmen from Origin to Return (Mersad al-‘ebad men al-mabda’ ela’l-ma‘ad), a Sufi Compendium bu Najm al-Din Razi known as Daya, tr. Hamid Algar (Delmar, New York: Caravan Books, for Persian Heritage Series, 1982), бб. 39-40. 2 Орталық Азиядағы Кубрауийа силсилалары туралы қосымша сілтемелерді автордың «The Eclipse of the Kubraviyyah in Central Asia» атты мақаласынан қар., Iranian Studies, 21/1-2 (1988), бб. 54-83. 3 Рихлат б. Баттута (Бейрут: Дар Садир, 1379/1960), б. 368; қар.: Voyages d’Ibn Battûta, ed. and tr. C. Defrémery and B. R. Sanguinetti (Париж, 1854; қайта басылымы Éditions Anthropos Paris, 1969), том 3, б. 27.

Бұл Хусайн Хорезми туралы жақында жарық көрген «Eclipse» еңбегімізге қар., бб. 69-76. 5 Қз: Алгар, Mersād, кіріспе, б. 3 және жалғасы және оның Кубра туралы мақаласы «Ислам энциклопедиясында» бар (EI2, V, бб. 300-301); қазіргі уақытқа дейін Кубра шәкірттері туралы ең сенімді жалпы мәліметтерді Фриц Майер Кубра шығармаларының бірінің басылымына енгізген кіріспесінде ұсынған (Die Fawātiḥ al-Jamāl wa-Fawātiḥ al-Jalāl des Nağm ad-Dīn alKubrā: eine Darstellung mystischer Erfahrungen im Islam aus der Zeit um 1200 n. Chr. [Wiesbaden: Franz Steiner Verlag, 1957], б. 43). Ол жерде Баба Камал туралы Джамидің деректерін көрсетілгенімен, оның нисбасы «Джанди» деп дұрыс көрсетілген, ал бұрын оны «Джанади», «Джунди» немесе «Худжанди» деп қате атап келген. Баба Камал Джанди туралы Хусайн Карбала’идің XVI ғасырдың соңында жазған «Равдат ал-джинан ва-джаннат ал-джанан» еңбегінде еш бір түсініктемесіз айтылған (басылымын өңдеген Джа‘фар Султан ал-Қурра’и [Тегеран, 1349/1970], том II, б. 328-бет; қар.: бб. 600-601, мұнда Кубра шәкірттері арасынан Баба Камал жалғыз назардан тыс қалған). Кубра өмірі мен мұрасын біршама сынсыз зерттеген Манучихр Мухсинидің еңбегі «Тахқиқ дар ахвал ва асар-и Наджм ад-дин Уваджи» [sic] (Тегеран, 1346/1967), бб. 94-95 Баба Камал туралы (тек Джамиға сілтеме жасай отырып) айтылады. Кубра шығармаларының бірнешеуінің түрік тіліндегі аудармашысы «Баба Кемал Дженди» есімінің жанынан сұрақ белгісін қойған, бұл фигураның тұлғасына немесе оның нисбасына қатысты күмән білдірген (Mustafa Kara, ed. Tasavvufî Hayat; Necmeddîn Kübrâ [İstanbul: Dergah Yayınları, 1980], б. 16). 6 Баспаға дайындаған Махди Тавхидипур (Тегеран: Китабфурушӣ-йи Махмуди, 1337/1958); Баба Камал Джанди туралы хикая бб. 433-434 кездеседі.

Бұл қателік екі XVII ғасырлық агиографияларда орын алып, кейінгі авторлар тарапынан кеңінен қолданылған, атап айтқанда Нуруллаһ Шуштаридің «Маджалис ал-му’минін» және Моғол ханзадасы Дара Шикухтың «Сафинат ал-аулийа» еңбектерінде кездеседі. Бұл қателік кеңінен таралған болуы мүмкін, бірақ бұл авторлар нақты дереккөздерге сүйенбеген; Хусайн Хорезмидің «Джавахир ал-асрар» шығармасы қолжазбасының көшірушісі (Бодлеан, Elliot 334 қолжазбасы, 1025/1616 жылы көшірілген), [оны ішінара басылымнан (төменде көрсетілген) бөлек мен тексердім], алғаш рет Баба Камалдың есімін «Худжанди» деп жазады (328-бет). Орталық Азиялық бұл нисба төңірегіндегі түсініспеушілік таңқаларлық емес, өйткені Наджм ад-дин Кубраның нисбасын да қате түсіну жиі кездеседі. Ол өзін «Хивақи» деп атайды (қазіргі кезде Хива деп аталатын Хорезмдегі қаланы меңзеп), ал бұл әлі күнге дейін кейбір транскрипцияларда «Хайвақи» немесе тіпті «Хайуқи» деп жазылып келеді.

8 Қар: В. В. Бартольд, «История орошения Туркестана», Сочинения, III, б. 227 [басқаша көрсетілмеген жағдайда, Бартольд еңбектеріне сілтемелер оның «Сочинения» атты жиналған еңбектеріне жатады, Мәскеуде 1963 және 1977 жылдары арасында жарық көрген]; «Сведения об Аральском море» // Сочинения, III, б. 48; оның Дженд аймағының моңғол шапқыншылығы кезіндегі сипаттамасын да қар.: Turkestan Down to the Mongol Invasion, tr. V. and V. Minorsky, ed. C.E. Bosworth, 4th ed., London: Luzac & Co., 1977; E. J. W. Gibb Memorial Series, N.S., 5 [бұдан әрі «Бартольд, Туркестан»], бб. 178-179. 9 Қар.: О. Pritsak, «The Decline of the Empire of the Oghuz Yabghu», in: Annals of the Ukrainaim Academy of Arts and Sciences in the United States, 2/2 (No. 4) (1952), бб. 287-290; C. E. Bosworth, The Ghaznavids: Their Empire in Afghanistan and Eastern Iran, 994-1040 (Edinburgh University Press, 1963), бб. 219-222; Бартольд, Туркестан, бб. 257, 302-304; С. Г. Агаджанов, Очерки истории огузов и туркмен Средней Азии IX-XIII вв. (Ашхабад: Ылым, 1969), бб. 176-179. 10 Қар.: Бартольд, «Текеш» (EI басылымындағы мақаласы), Сочинения, II/2, бб. 530-531; Джанд туралы қар.: В. Каллаур, «О следах древнего города «Дженд» в низовьях р. Сыр-Дарьи» // ПТКЛА, 5 (1899-1900), бб. 78-89. 11 Қар.: Бартольд, Туркестан, бб. 414-416; Джанд пен Сығнаққа қарсы моңғол жорығы туралы қар.: Juvayni, tr. J. A. Boyle, The History of the World-Conqueror (Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 1958), vol. І, pp. 86-90; Сығнақ туралы қар.: А. Якубовский, Развалины Сыгнака (Сугнака) // Сообщения Государственной Академии истории материальной культуры (Ленинград), 2 (1929), бб. 128-159. Тағыда қар.: К. А. Пищулина, Присырдарьинские города и их значение в истории казахских ханств в XV-XVII вв. // Казахстан в XV-XVIII веках (Вопросы социально-политической истории) (Алма-Ата: Наука, 1969), бб. 5-49.

G. Le Strange, ed. and tr., The Geographical Part of the Nuzhat-al-Qulub composed by Hamd-allah Mustawfi of Qazwin in 740 (1340) (London: Luzac & Co., 1915-1919; Gibb Memorial Series, vol. 23, pts. 1 & 2), мәтін б. 261, аударма б. 255; Le Strange тікелей Сығнақтан кейінгі түсініктемеде айтылған «К.н.т.» деп жазылған қала атын Джанд деп түсінеді, бірақ «Кант» атамасы, ең дұрысы, Джандтен өзен ағымында төменде орналасқан Йангыкентке тиісті, бұл туралы Джувайни аудармасында J. A. Boyle (The History of the World-Conqueror, I, б. 90, сілтеме 12) айтып кеткен; және оған Бартольд, Туркестан, бб. 415-416-ке сілтеме де жасаған. 13 Мунтахаб ат-таварих-и Му‘ини, жариялаған Жан Обен – Jean Aubin (Тегеран: Чап-ханайи Хайдари, 1336/1957), 68-бетте (Джанд туралы Жошы иелігіне бөлінген қалалар арасында айтылған), 81- және 88-беттерде (Сасы Буқа мен оның ұлы Ирзен тұсында «Ақ Орда» деп аталатын аймақтар иелігіне енген қалалардың қатарында Джанд бар екенін айтады); 208бетте «Джанд» деп көрсетілген аймақ 1360-1361 жылдар аралығында амир Байазид Жалайырдың иеліктерімен байланысты болып, мұнда қате жазылған Худжанд болуы мүмкін. 14 Зафарнаме, факсимильді басылымды дайындаған А. Урунбаев (Ташкент: «Фан», 1972), пп. 38b, 41b, 44a, 45a-b, 50а. 15 Амин Ахмад Рази, Хафт иқлим, ред. Джавад Фазил (Тегеран: Китабфурушӣ-йи адабийа, д.ж.), том III, б. 477: «ва-’л-хал хараб-аст». 16 Бұл мәселеге қатысты қар.: Пищулина, «Присырдарьинские города», бб. 14-15. 17 Бұл сопының қабірі Бұхарада орналасқан, ол туралы XV ғасырдың ортасындағы «Тарих-и Муллазада» еңбегінде айтылған, ред. Ахмад Гүлчин-и Ма‘ани (Тегеран: Интишарат-и Китабхане-йи б. Сина, 1399/1980), бб. 37-38.

ас-Сам‘ани, Китаб ал-ансаб, Хайдарабад басылымы, том III (1980), бб. 350-351. «Джанди» деп айтылатындардың қатарына ал-Қасим б. Файаз б. ‘Абд ар-Рахман б. Джанда ал-Джанди кіреді, ал «Джунди» атауы астында (бб. 352-354) Мухаммад б. Мансур Фарғани мен «Ибн ал-Джанди» есімдері көрсетілген; біріншісі, оның нисбасына сәйкес, ең ықтимал түрде Орталық Азиядағы Джандке байланысты болуы мүмкін. 19 аз-Захаби, ал-Муштабих фи-р-риджал, асма’ихим ва ансабихим, ред. ‘Али Мухаммад алБаджави (Каир, 1962), том I, б. 181. «Джунди» нисбасы астында Абу-л-Хасан Ахмад б. Махмуд б. ‘Имран б. ал-Джунди; Дамаскідегі қади Абу-л-‘Аббас Харун (sic) б. ал-Джунди; және Наср б. Йанис ал-Джунди ад-Дарир сияқты тұлғалар аталған (бұл адамдардың Орталық Азиямен байланысы анық емес). Сондай-ақ, «Халил б. Исхақ ал-Джанди» (Осылай оқылады: А. Б. Халидов, Арабские рукописи Института востоковедения: каталог, Мәскеу: Наука, 1986, часть I, б. 220, № 4664-4665). Ол тұлға 767/1365 жылы қайтыс болып, тек «алМухтасар» деп аталатын фиқһ бойынша еңбегін жазған, Маликийа ғалымы ретінде сипатталған (GAL II, бб. 83-84, GAL S II, бб. 96-97). Оның Джандпен қандай байланысы бар екенін анықтау қиын, бірақ оның Джандтан шыққандығы әбден мүмкін. Мұндай жағдай XV ғасырдың ортасына дейін Каирде атап өтілген Джандтан шыққан әйгілі отбасының көрнекті қайраткері Шамс ад-дин Мухаммад б. Аби Бакр б. Айдуғды б. ‘Абдуллаһ ал-Қахири алХанафи, «Ибн ал-Джанди» атымен танымалы болған (780/1359 жылы Каирде туған, 844/1440-1441 ж. қ. б.). Ол туралы Мухаммад б. ‘Абд ар-Рахман ас-Сахави өз еңбегінде айтқан (ад-Дау’ ал-лами‘ ли-ахл ал-қарн ат-таси‘, Каир, 1353-1355/1934-1936), том V, б. 157; ас-Сахави, аз-Зайл ‘ала раф‘ ал-‘иср, ред. Джауда Хилал және М. Махмуд Субх (Каир, 1966), б. 206 (және 3-сілтеме). Бұл жағдайда, отбасы өзінің ханафилік бағытын сақтап қалған. 20 Нафахат, бб. 558-559. Қар.: GAL I, бб. 572, 588; GAL SI, бб. 793, 810. Абу ‘Абдуллаһ Му’аййад ад-дин б. Махмуд б. Са‘ид б. Мухаммад б. Мухаммад («Махмуд» деп Аштийанидің кіріспесінде айтылады, б. 40) б. Сулайман ал-Хатими ал-Джанди туралы оның араб тіліндегі шығармасына қар.: «Шарх Фусус ал-хикам», ред. Саййид Джалал ад-дин Аштийани (Мешхед, 1361/1982; Интишарат-и Данишгаһ-и Мешхед, № 80), әсіресе оның кіріспесінде, бб. 40-45 және оның парсы тіліндегі басқа шығармасы «Нафхат ар-рух ва тухфат ал-футух», ред. Наджиб Майил Харави (Тегеран, 1362/1403/1983), кіріспесі, бб. 11-13; және оның басқа екі еңбегі туралы қар., бб. 20-24. Оның өмірі туралы деректер жоқтың қасы, ол Джандтан ересек жасында кетіп, Құнйа/Коняға барады, онда Ибн ‘Араби шәкірті Садр ад-дин Қунавиге қосылып, онымен он жыл бойы бірге болады; Қунави 673/1273-1274 жылы қайтыс болғаннан кейін ол Бағдадта біраз уақыт болған сияқты, бірақ кейінірек Румға оралады, өйткені оның «Нафхат ар-рух» еңбегі Синупке (Синоп) келгеннен кейін жазылған. Оның қайтыс болған уақыты белгісіз, бірақ бұл мезгілді 690-шы жылдарға жатқызуға болады және біз оның басқа қандай шайхтарға қызмет еткенін білмейміз. Оның ерте өмірі туралы біз тек оның «Нафхат ар-рух» шығармасындағы қысқаша жазбасынан ғана білеміз, онда оның сопылық жолды ұстану ниеті әкесі тірі кезінде, бірақ анасы қайтыс болғаннан кейін болғанын айтады; ол өз мүлкін таратып, әйелін қамтамасыз етеді және өзінің сөзінше, «теңізден (дарьядан, ең алдымен Әмудариядан) өтіп», қажылыққа баруды мақсат етеді және ақыры Қунавимен қосылады (Нафхат ар-рух, бб. 142-144). Бұл үзінді Уильям Читтик тарапынан оның мақаласында қысқартпа түрде аударылған: William Chittick, “The Last Will and Testament of Ibn ‘Arabi’s Foremost Disciple and Some Notes on its Author”, Sophia Perennis, 4/1 (1978), pp. 43-58 (бұл үзінді бб. 46-47-де көрсетілген). 21 Ahmet Temir, ed. and tr., Kirşehir emiri Caca oğlu Nur el-Din’in 1272 tarihli arapça-moğolça vakfiyesi (Ankara: TTK Basımevi, 1989 [2-басылым]), бб. 55-57 (мәтін), бб. 123-124 (аударма). 22 «al-j.ni» деп жазылған сияқты. 23 ал-Йафи‘и, Мир’ат ал-джинан (Бейрут: ал-А‘лами кітапханасы, 1390/1970; Хайдарабад басылымы, 1337-1339 жж., том IV, бб. 40-42; Бартольдтың «Туркестан» еңбегінде де жарияланған, б. 155). Басылған мәтін «aс-с.ф.нақи» деп оқиды, одан Ма‘сум-‘Али Шахтың «Тара’иқ ал-хақа’иқ» еңбегінде (Тегеран, 1339-1345/1960-1966 жж.; том II, бб. 343-344) алЙафи‘идің хикаяларын қайталай отырып, бұл есім «Сифақи» деп оқылады; бұл жіберілген қателіктер әбден түсініксіз; ал дұрыс форманы Бартольд алдын ала атап өткен. 24 Бартольдтың «Мулхақат ас-сурах» еңбегіне қатысты төменде көрсетілген жұмыстарына қосымша, қар. сонымен қатар: H. F. Hofman, Turkish Literature: A Bio-Bibliographical Survey; Section ІІІ (Chaghatai), Part І (Authors), vol. II, бб. 84-89. Бұл жұмыстың тек екі белгілі қолжазбасы РҒА ШҚИ-нда сақталған; қолжазбалардың сипаттамаларын қар.: Каталог арабских рукописей Института народов Азии Академии наук СССР, вып. 3, ред. А. И. Михайлова (Москва: Наука, 1965), бб. 55-58, № 30-31. Бірінші сипатталған қолжазба (№ 30, Инв. № B514) көнерек (1066/1656 ж.), толық емес көшірме, ол Бартольдтың мәтінінде негізге алынды, ал екінші (№ 31, Инв. № C286) кешірек (1247/1831 ж.), бірақ толық көшірме, оны Бартольд кешірек – 1902 жылы тапты. Бұл туралы оның мақаласында жазылған: «Отчет о командировке в Туркестан» // Записки Императорскаго Русскаго Археологическаго Общества (ЗВО), 15 (1904), бб. 271-272; мақала қайта басылды: Сочинения, том VIII, бб. 205206. Әрқашан дәл бола бермейтін, жеткіліксіз аннотацияланған, бірақ пайдалы орыс тіліне оның аудармасы Р. Ш. Шарафутдинова тарапынан оның еңбегінің ішінде жарияланған (мұнда Бартольд жариялаған мәтіннен соң табылған екінші қолжазба [C286] ескерусіз қалған). Бұл Бартольд тарапынан жарияланған мәтіннің аудармасы Ташкентте аудармалар жинағында жарық көрді: Материалы по истории Средней и Центральной Азии X-XIX вв. (Ташкент: «Фан», 1988), бб. 100-131. 25 Бартольд, Мулхакат ас-сурах, ЗВО, 11 (1899), бб. 283-287 (287-бетте Джанд туралы); қайта басылды: Сочинения, том VIII, б. 101. 26 Бартольд, Тексты, бб. 151-152; РҒА ШҚИ қолжазбасы, C286, пп. 73a-b. 27 XV ғасырдың араб тарихшысы ал-‘Айни (855/1451 ж. қ. б.), Сайф ад-дин Бахарзидің Беркені қабылдауы туралы айтып, Наджм ад-дин Кубра өлер алдында өзінің мүридтерін әртүрлі елдерге жібергенін айтады: Са‘д ад-дин Хаммуйа Хорасанға, «Камал ад-дин Сирйақи» Түркістанға, Низам ад-дин Джанди (немесе «Джунди») «Қыпшаққа», ал Сайф ад-дин Бахарзи Бұхараға (Бадр ад-дин Махмуд ал-‘Айни, ‘Иқд ал-джуман фи та’рих аһл аз-заман, ред. Мухаммад Мухаммад-Амин, I [бұл том 648-664/1250-1265 жылдарды сипаттайды] [Каир, 1407/1987 ж.], б. 91; дал осы мәтін Наджиб ‘Асимнің ‘Абд ал-Ғаффар Қырыми, «‘Умдат аттауарих» еңбегінің османдық түрік тіліне аудармасында да берілген, Türk Tarih Encümeni Mecmuası, 15-16 [1925-1926], б. 25, «ескертулер»). Бұл үзіндіден басқа, осы Низам ад-дин Джанди туралы басқа ешқандай мәлімет жоқ; ал-‘Айни өзінің бұл баяндауында дереккөз ретінде «Байбарстың тарихын» (яғни, Рукн ад-дин Байбарс ал-Мансури, 725/1324-1325 ж. қ. б.) пайдаланғанын айтып кетеді, бірақ Байбарстың жарияланған нұсқаларында Беркенің қабылдауы туралы мұндай мәлімет жоқ. Ал-‘Айниге бұл мәліметті қай дерек беріп тұрғанын анықтау үшін қосымша іздену қажет; бұл аралықта ал-‘Айнидің қол жетімді деректерде екі түрлі нисбамен (Джанди және Сығнақи) белгілі болған бір адамды екі адам ретінде жасағаны ықтимал көрінеді. 28 Джами еңбегінің бұл «кеңейтілген нұсқасы» – «Тазкира-йи Мухаммад Бақир» 951/1544 жылы жазылған және XVI ғасырдың қолжазба нұсқасы ретінде Шығыстану институтында сақталған (ӨР ШИ қолжазбасы, инв. № 1846, п. 253b, Баба Камал туралы); каталог сипаттамасында көрсетілген: СВР, III (Ташкент, 1955), б. 317, № 2578. Бұл жұмыс «Нафахатқа» жақын болса да, ондағы Орталық Азия шайхтары туралы қосымша мәліметтері құнды. 29 РҒА ШҚИ C286 номерлі қолжазбасында осылай; Бартольдтың мәтіні «ал-Камали» деп оқиды. 30 Бұл сөз тіркесі Камал ад-дин Сығнақидың «ал-Камал ал-Музаффари» есімді тұлғаға қатынасын білдіретіні ме, немесе соңғы шайхтың Джамал Қаршимен қарым-қатынасына қатыстыма бұл мәтіннен анық емес. Контекст бойынша екінші түсініктеме ықтимал көрінеді. 31 Тікелей мағынада «оның үйінде және есігінің жанында» (фи байтиһ ва бабиһ).

32 Бұл ойды тым алыс емес деп санауға болады, егер көшірушының иегерлік жазуын және оның Хорезммен байланысын ескерсек, осы Наджм ад-динді Сирадж б. Наджм ад-дин алБарджкандидің әкесі деп көруге болады. Ол 724/1324 және 732/1332 жылдары Ташкентте сақталған қолжазбаның бөліктерін көшірген, оның ішінде Наджм ад-дин Абу-р-Раджа’ Мухтар б. Махмуд аз-Захиди ал-Ғазминидің «Қунйат ал-мунйа ли-татмим ал-ғунйа» еңбегі бар. Бұл еңбек ескі хорезми тіліндегі заң формулаларының кең ауқымды сілтемелерімен танымал (қар.: СВР, том IV, бб. 261-268, 272, № 3165 және 3179). 33 ас-Суха, Үлкен Аю жұлдызы құрамында, адамның көру қабілетін сынау үшін қолданылады; ал-Фарқад (әдетте ал-Фарқадайн) – Құтып жұлдызының қасындағы Кіші Аю шоқжұлдызындағы екі жұлдызға сілтеме, олар бағытты көрсету үшін қолданылады. 34 РҒА ШҚИ C286 қолжазбасында Бартольдтың мәтінінен «михр бин кабир» деп оқылады, бірақ бұл фраза, оның айтуынша, белгісіз болып қала берді. 35 Бейсенбі, 11 джумада I 672 = 23 қараша 1273 ж.; бейсенбі, 18 джумада I 672 = 30 қараша 1273 ж. 36 Бартольд, Тексты, б. 133 (мұнда Джамал Қарши өзі баяндаған әңгімені жазады) және бб. 144146 (оның «өмірбаяны»). 37 C286 қолжазбасында дж.йа’ийа сөзі кездеседі. Бартольд бұл жерде «Джете» терминінің ең алғашқы рет қолданылуын көреді, ол негізінен Моғолістанның (көбіне мұсылман емес)

тұрғындарына қатысты қолданылған; Шарафутдинова бұл терминді, сөзсіз қате түрде, «Чагатай» деп аударған (аударма, б. 120). 38 Қар. Jean Richard, «La conversion de Berke et les débuts de l’islamisation de la Horde d’Or», in: Revue des études islamiques, 35 (1967), pp. 173-184; және қазір Istvan Vasary, «History and Legend in Berke Khan’s Conversion to Islam», in: Aspects of Altaic Civilization III (Proceedings of the Thirtieth Meeting of the Permanent International Altaistic Conference, Bloomington, 1987) (Bloomington: Indiana University, Research Institute for Inner Asian Studies, 1990), бб. 230-252. 39 Қосымша мәліметтер үшін қар.: «Eclipse», бб. 47-50.

40 Қар. Ananiasz Zajaczkowski, ed. (Ананиаш Зайончковский, ред.), La Chronique des Steppes Kipchak, Tevârih-i Dešt-i Qipčaq du XVIIe siècle (Warsaw: Państwowe Wydawnictwo Naukowe, 1966), мәтін, бб. 29-30; қар. бб. 80-81. 41 Бұл әңгімелер жарияланбаған және аз белгілі Орталық Азияның бірнеше шығармаларында кездеседі (соның ішінде «парсы шығармасы», оған қатысты қар.: Стори/Брегельдің Персидская литература; био-библиографический обзор [Мәскеу, 1972], II, бб. 812-815, ХІІІ ғасырдың басынан бастап жазылған). Бұл шығармалардың кейінгі бейімделген нұсқалары ХХ ғасырдың басында литографияланған, ал олардың танымал біреуі жақында өзбек тілінде жарияланды (Темурнома, ред. Поён Равшанов [Ташкент: Чўлпон, 1990]; талқыланып отырған әңгімені қар.: бб. 90 және жалғасы). 42 Бұл Хусайн Хорезмидің Баба Камалдың Шамс ад-дин Табризидың негізгі шайхы болғаны туралы хабарын қайта бағалауға мүмкіндік беруі мүмкін; бұл мәселе басқа жерде талқыланады. 43 Кубраның өлімі туралы хикаялардың ең жақсы талдауы – Фриц Майердің «Fawā’iḥ» еңбегінің жарияланымына кіріспесінде берілген, бб. 53-60. 44 Бұған күмәндануға негіз жоқ, әсіресе жақында табылған Кубраның шәкірті Наджм ад-дин Разидің (654/1256 ж. қ. б.) «автобиографиялық» хикаяларын ескерсек; қар.: William Shpall, «A Note on Najm al-Din al-Razi and the Bahr al-Haqa’iq», in: Folia Orientalia, 22 (1981-1984), бб. 69-80. 45 Мир’ат ал-джинан, IV, бб. 40-42; Бартольд, Тексты, б. 155.

46 Джами бұл әңгіме үшін дереккөзін көрсетпейді, бірақ бұл Хусайн Хорезмидің «Джавахир аласрар» еңбегі екеніне күмән жоқ (немесе бұл шығармаға делдалдық жасаған басқа туынды болуы мүмкін); төменде айтылғандай, Джами Баба Камал Джанди туралы бүкіл әңгімесін Хусайн Хорезмидің еңбегіне негіздеген, бірақ нақты сілтеме айтып өтпеген және «Джавахир ал-асрар» еңбегінде Кубраның шейіт болуын толық қамтитын мәлімет берілмейді, бұл шығармадағы басқа дереккөз бұл оқиғаны хикаялап береді. 47 Әрине, Хусайн Хорезми бұл әңгімені өзі ойлап табуы мүмкін; ол бұл оқиғаны Джалал ад-дин Румидің Наджм ад-дин Кубрамен екіжақты байланысын растай отырып айта кетеді, Руми әкесінен және Шамс ад-дин Табризи арқылы Кубрамен байланысқанын айтады. Руми өлеңінде ол «бір қолымен сенімнің таза шарабын ішіп», «екінші қолымен кәпірдің шашын ұстап тұрғанын» растайды. Хусайн Хорезми Румидің Кубрамен байланыстарын ерекше көрсеткісі келгені анық. «Джавахир ал-асрар» туындысы, ең бастысы, «Маснавиге» түсініктеме болып табылады, ал еңбектің кіріспесінде Хусайннің өзінің рухани ата-бабасы (Баба Камал Джанди) мен Румидің сүйікті Шамс ад-дині арасындағы байланыс туралы егжей-тегжейлі баяндалады. Хусайн Хорезми өзінің түсініктемесін бастамас бұрын, ол және оның ұстазы, Ходжа Абу-л-Вафа, Румидің шығармаларында бір-біріне пайғамбарлыққа қатысты сілтемелерді қалай «ашқандарын» талқылаған. Қалай болғанда да, Румидің «шашты ұстау» туралы айтқанын Наджм ад-дин Кубраға қатысты түсіндіру дәстүрі Хусайн Хорезмидің бұл оқиғаға қатысты өзіндік «түсіндіруінен» бұрын пайда болуы мүмкін.

48 Мухаммад Тақи Данышпижуһтың Хаммуйидің шәкірті ‘Азиз-и Насафидің «Кашф алхақа’иқ» шығармасының мәтіндік басылымына шолуын қар.: Фарханг-и Иран-замин, 13 (1344/1965), бб. 298-310 (б. 308 ғазал мәтініне қатысты), сондай-ақ, б. 301 алайда онда мерзім қате берілген – 616 жыл орнына 617 деп көрсетілген.

49 Джувайни, ауд. Бойл, I, б. 124. 50 Қар.: Бартольд, Туркестан, бб. 399-400 және J. A. Boyle, «The Isma‘ilis and the Mongol Invasion», in: Isma‘ili Contributions to Islamic Culture, ed. Seyyed Hossein Nasr (Tehran: Imperial Iranian Academy of Philosophy, 1977), бб. 7-22 (бб. 7-8 қар.). Бартольд бұл қауесеттерге скептикалық қарады, ал Бойл бұл туралы сақтықпен пікір айтып, тіпті Мирхондтың моңғолдарға халифаның атақты «елшілігі» туралы оқиғасына қарамастан, дәлелдерді жоққа шығарудан аулақ болуға тырысты. Қосымша ақпарат үшін қар.: Angelika Hartmann, an-Nasir li-Din Allah (1180-1225): Politik, Religion, Kultur in der späten ‘Abbasidenzeit (Berlin: Walter de Gruyter, 1975), бб. 81-84. 51 Джувайни, ауд. Бойл, II, б. 703. 52 Джалал ад-дин Хасан туралы жалпы ақпарат және оның моңғолдармен байланыстары туралы: Marshall G. S. Hodgson, The Order of Assassins: The Struggle of the Early Nizari Isma‘ilis against the Islamic World (’s-Gravenhage: Mouton & Co., 1955), бб. 217-225 және Bernard Lewis, The Assassins: A Radical Sect in Islam (London: Weidenfeld and Nicholson, 1967), бб. 80-83. 53 J. A. Boyle, «The Isma‘ilis and the Mongol Invasion», бб. 7-8.

54 Хартманның еңбегін қар., бб. 92-122 ан-Насирдің діни саясаты туралы айтылады. 55 Қар.: Хартманн, бб. 233 және жалғасы. 56 Қар.: Shpall, «A Note on Najm al-Din al-Razi», бб. 72-74. 57 Рашид ад-дин, Джами‘ ат-таварих, қисмат-и исма‘илийан ва фатимийан назарийан ва да‘ийан ва рафиқан, ред. Мухаммад Тақи Даниш-Пижуһ және Мухаммад Мударриси (Занджани), Тегеран, 1338/1959; Интишарат-и Бунгах-и тарджима ва нашр-и китаб, No. 99; Маджму‘а-йи матун-и фарси, No. 3), б. 181. Хикаяны Рашид ад-диннің замандасы Қашани өзінің «Зубдат ат-таварих» атты шығармасында пайдаланған, қар.: Тарих-и Исма‘илийа, бахши аз Зубдат ат-таварих-и Абу-л-Қасим Кашани, ред. Мухаммад Тақи Даниш-пижуһ (Табриз, 1343), б. 205.

58 Қар.: Рашид ад-Дин, Сборник летописей, т. I, кн. 2, ауд. О. И. Смирнова (Москва/Ленинград: Изд-во АН СССР, 1952), б. 217. Рашид ад-диннің бұл оқиғаға қатысты дәлелдері жоқ, бірақ оның әрекеттер орталығына қарап біз оның Кубрадан шыққан батыс хорасандық силсиланың өкілі болуы мүмкін деп болжай аламыз (мүмкін Са‘д ад-дин Хаммуйидың ізбасарлары немесе ‘Ала’ ад-Даула Симнанидің сопы шайхтарының ортасы болуы мүмкін), немесе Илханилер билеушісі Ғазанның сарайындағы мұсылман дінін жаңа қабылдаған моңғол болуы мүмкін; соңғы нұсқа анағұрлым ықтимал көрінеді, себебі оқиғаны жеңіл-желпі қабылдауға болмайды, бірақ жоғарыда талқыланған себептерге байланысты бұл хикая моңғол жаулаушысын біршама жақсырақ сипаттауға бағытталған сияқты. 59 Камал ад-дин Хусайн б. Хасан Хорезми. Джавахир ал-асрар ва завахир ал-анвар, джилд-и аввал, муқаддима ва дах мақала, ред. Мухаммад Джавад Шариф (Исфахан: Му’ассаса-йи интишарат-и Маш‘ал-и Исфахан, 1360/1981 [мұндан соң «Джавахир»]), бб. 127-129; Bodleian қолжазбасы Elliot 334, пп. 28a-b; қар.: Нафахат, б. 433; Тара’иқ II, б. 337. 60 Джамидің нұсқасында: «Баба Камал Шайх Наджм ад-диннің қасында кемелдікке және толықтыққа жеткен кезде …»

61 Джами қысқаша былай баяндайды: «Баба Камал Джандқа келді. Балалардың тобы ойнап жүрді және солардың арасында әлі бала болған Маулана Ахмад бар еді; ол ойнап жүрген жоқ, керісінше олардың шапандарын бақылап тұрды». 62 Джами: «көптеген шәкірттер оның жанында білім алып, кемелдікке жетті; солардың бірі Шайх Баха’ ад-дин Кубрауи еді …» 63 Осы сәтте Джами былай деп қосты: «дәл сол сияқты Ходжа Абу-л-Вафа Хорезми де Абу-лФутухпен байланысады, себебі ол өзінің шайхтарының силсиласы туралы айтады», содан кейін ол Ходжа Абу-л-Вафаның әйгілі өлеңін қосты. Осы арқылы Джами Баба Камал туралы баянын аяқтады. 64 джан-и джахан-и вафа ва джахан-и джан-и асфийа; ұйқастан тыс, бұл тіркес Абу-л-Вафаның қасиеттілігінің шектелген және кеңейген жақтарын көрсетеді, «вафаның әлемін оның «жаны» (джан) ретінде шоғырландырып», әлемдегі таза әулиелердің мәнін таратады.