Ходжи Туркестана

Мусульманские десцентные религиозные элиты в прошлом играли значительную роль в общественной жизни народов Центральной Азии. В Советский период в связи с политикой интенсивной модернизации, социальных, экономических и политических изменений произошла трансформация бывших сословий, вместе с тем, какой-то части религиозной элиты удалось успешно найти свое место в новой общественной структуре. Они сохранили некоторые элементы морального, социального статуса и символический капитал в форме святилищ, генеалогий и др.

В настоящей статье я проанализирую некоторые данные об истории и культуре, идентичности ходжей Туркестанского региона Южного Казахстана, полученные при этнографическом исследовании населения, в сочетании с историческими материалами. (1) В данной статье под термином ходжа понимаются десцентные группы, ведущие свое происхождение от пророка Мухаммада, первых халифов или просто суфийских святых.

В данной статье будут проанализированы данные по истории и идентичности ходжей города Туркестана Южно-Казахстанской области Республики Казахстан. Для лучшего понимания современной ситуации в качестве критерия дифференциации групп ходжей я также использую лингвистический критерий. Из изученых мною групп ходжей есть казахоязычные и узбекоязычные. Параллельно для сравнительного анализа привлекаются данные по другим соседним группам ходжей.

История ходжей интересна, в том числе, тем, что эта группа разнообразна в лингвистическом отношении, у них существуют различные генеалогические предания. В ХХ веке произошла социальная и этническая трансформация ходжей, вызвавшая изменение их идентичности.

Источниками данного исследования стали: семейные истории, системы браков и стратегии, генеалогии, исторические источники, символы групп ходжей и манипуляция ими для обозначения схожести или различия. Состав респондентов по профессиям был представлен: учителями, работниками торговли, представителями государственных органов, учеными, смотрителями святилищ и т.д. Исследование основано на комбинации основных двух методов исследования: исторического и антропологического. Задаваемые вопросы касались идентификации, роли культуры, системы родства в идентификации ходжей региона. Особое внимание обращено на так называемые маркеры идентичности. Я пытался проследить как манипулируются, и используются маркеры идентичности в организации различия или подчеркивания единства происхождения – близости групп.

История ходжей интересна тем, что если до национально-территориального размежевания 1924 года они различали друг друга по генеалогическому принципу, то в результате национальной политики Советской власти в идентификации стал более доминировать этнический критерий, основанный на языковой аффилиации. Тем не менее, в отдельных местностях, родах до сих пор сохранилось или можно сказать возрождается досоветское восприятие «братских групп», официально зарегистрированных в составе разных этнических групп. Как отмечают исследователи, некоторые группы в определенных условиях могут сохранять клановую идентичность после этнической реаффилиации. Тогда кланы, которые не изменили этническую аффилиацию, могут поддерживать с ними связи и, таким образом, рождается межэтническая групповая идентичность.

1. Определение термина ходжа

Термин ходжа встречается в источниках с Х века (Резван 1991: 280). Приставка ходжа к имени в источниках XIV–XV веков имела широкое распространение и даже использовалась по отношению к некоторым представителям кочевой племенной аристократии. Видимо, религиозный подтекст и смысл этому слову стали придавать позже, по крайней мере, со второй половины XV века, при лидере накшбандийского суфийского учения Убайдулле Ходжа Ахраре (1404–1492) или после него. В XIX в. ходжа через персидский хваджа – «хозяин», «госпо­дин» был почетным прозвищем и обращением, быто­вавшим в разное время в разных странах ислама в различных значениях (Абашин, 2001:127). В шиитском Иране нет особой святой группы ходжа, им соответствуют сейиды. (Демидов, 1976:75).

В отношении определения ходжей согласия у исследователей нет. Одни считают, что ходжи – это потомки халифа Али, за исключением тех из них, кто претендует на происхождение от Пророка, другие полагают, что ходжи – это потомки четырёх первых халифов, третьи убеждают, что ходжи – это потомки вообще арабских завоевателей или многочисленных сподвижников Мухаммеда (Мустафина 1992: 32; История Казахстана 2010: 347). В Казахстанской историографии ходжей расссматривают как потомков первых четырех халифов и распространителей ислама (Жандарбек, Ибадуллаева, 2004:12). На самом деле, по-своему правы все три точки зрения.

Брюс Привратски в своем исследовании уделяет ходжам Туркестанского региона особое внимание. Анализируя передачу религиозных знаний среди населения региона, он полагает, что ходжами считают себя потомки либо пророка Мухаммада, либо второй жены Али, ал-Ханафии (Privratsky 2001: 37).

Казахская исследовательница З. Ибадуллаева написала кандидатскую диссертацию по ходжам в южном Казахстане.  Рассматривая казахоязычных ходжей как отдельную группу, она выделила саид ходжей или просто саидов, к которым отнесла Сеитходжа, Аккоджа, Диуана ходжа, Кылышты ходжа. Потомков третьего сына Али – Мухаммад Ханафия она отнесла к ходжам. Ибадуллаева считает ходжей субэтнической группой – топом (Ибадуллаева, 2001).

Ряд статей по истории святых сословий, в том числе ходжей, издал С.Н. Абашин. По его мнению, ходжами с XVIII в. до начала XX в. называли всех потомков мусульманских святых и лишь иногда использовали этот термин как титул потомков первых халифов, за исключением сейидов (Абашин, 2001:135). Он считает, что в Средней Азии эта группа как особая идентичность «потомков святых» трансформировалась и встроилась в современную социальную и политическую практику (Абашин, 2004:543-544).

Генеалогии казахских ходжей были предметом исследования А.К. Муминова, который изложил интересную панораму их истории. Он выявил тесную связь ходжей с суфизмом (Муминов, 2011:22-23). З. Жандарбек исследуя историю ходжей, их генеалогические предания, проанализировал связи ходжей с мюридскими родами на территории Казахстана (Жандарбек, Ибадуллаева, 2004:12). Девин ДиУис написал ряд статей по генеалогиям ходжей Центральной Азии (DeWeese 1994, 1995, 1999).

Социальное положение всех ходжей и сейидов не было одинаковым: одни из них были простыми тружениками и не обладали реальными привилегиями, хотя и считали себя людьми знатного происхождения и выдавали своих дочерей только за ходжа; другие относились к высшему духовенству, получали с наследственных вакуфов огромные доходы и владели крупными земельными наделами. Собственно ходжа делились на группы, названия большинства которых происходили от имени или прозвища легендарного родоначальника (Кармышева, 1976:150).

Как известно ходжи не входили в состав казахских джузов. Считают, что существует 17 родов казахоязычных хаджей, которые включают: Ак курган, Ак ходжа  Баксаис, Дуана, Сеид, Кылышты, Сабулт, Кылауз,  Жусуп, Карахан, Кереит, Шарип,  Кырык Садак, Турикпен, Хорасан, Сунак, Исмаил ходжа. Некоторые считают себя потомками Мухаммеда Ханафия сына Али, например: Аккурган, Ак кожа, Баксаис, Хорасан, Дуана, Карахан и др. Потомки халифа Абу Бакра (Сунак, Кылауыз),  потомки халифа Омара – Кырык садак ходжи. Другие рода ходжей в большей части являются потомками арабов, сражавшихся за веру против неверных либо суфийских лидеров или их учеников (Ерофеева 2003: 22-23). В некоторых местностях казахов отучившиеся в медресе и религиозных учебных заведениях, впоследствии тоже назвали кожа т. е. учитель просветитель, духовный наставник. Все эти указанные роды кожа в основном проживают в южных, центральных областях Казахстана, но в целом их можно встретить по всему Казахстану.

По мнению Б.Привратского ходжи южного Казахстана были наследниками суфийской традиции. (Privratsky 2004: 164). Ходжи называли казахское население мюридами, т.е. правоверными послушниками, а ходжей в свою очередь называли священными учителями. У каждого рода ходжей были свои мюридские рода, которые почитали ходжей в качестве пиров. Так, например, Хорасан ходжи были пирами родов Среднего и Младшего Джузов (Жандарбек, Ибадуллаева, 2004:12). Хорасан ходжи вероятно получили свое название от исторической провинции Хорасан, находившейся на территории северо-западного Афганистана, юго-восточного Туркменистана и северо-восточного Ирана. По преданию Хорасан Ата было прозвищем Абд ал-Джалил баба, потомка халифа Али (Шерментайулы 2010:4).

2. Исторический обзор и социальная организация ходжей

Казахское общество прошлого четко делилось на социальные группы – белую кость (ак суйек) и черную кость (кара суйек). «Белая кость» занимала самое высокое положение, которая в свою очередь, делилась на сословия: ходжей и торе. Некоторые исследователи еще выделяют сайидов и все вышеуказанные три группы причисляют к закрытой привелигированной корпорации, следующей сословной замкнутости и эндогамии (Ерофеева 2003: 11). Как писал представитель Хорасан ходжей в XIX веке, в казахском обществе сайидов включали в состав ходжей, но придавали им более высокий статус, чем другим группам (Бейсенбайулы 1994: 95).

Ходжи, элитное сословие общества, в прошлом являлись высшими служителями мусульманского культа и находились вверху общества, пользуясь большими наследственными привилегиями и активно воздействуя на духовную жизнь населения. Ходжи стояли вне родоплеменной организации казахов (жузге кiрмейтiн казактар) и имели свои родословные, ураны и тамговые знаки.

При изучении ходжей в составе казахов необходимо отличать группы ходжей, образованные автономно в казахских степях инициаторами-проповедниками от групп ходжей, основателями которых были представители крупных линиджей ходжей уже известных и легитимизированных в оседлой среде. Примером таких известных групп могут служить потомки лидера суфийского направления Накшбандия – Махдуми Аъзама (1464-1542) (Бабаджанов 2006:262), представленные в настоящее время среди узбеков, таджиков, казахов, туркмен и уйгур.

Ходжи или кожа являлись носителями традиций религиозности. Все ритуальные обряды – обрезание, свадьба, похороны и поминки – совершались при непременном участии ходжей. Ходжи были имамами мечетей, мударрисами – преподавателями медресе. Казахи верили, что ходжи обладают сверхестественными качествами, могут лечить людей, совершать чудеса. Каждый казахский род был последователем определенного ходжи или его потомков, которые были посредниками между конфликтующими племенами и правителями, вели переговоры, улаживали споры) и др. Именно из сайидов и ходжей формировалсь почти вся верхушка среднеазиатских суфийских братств: Кубравия, Яссавия, Накшбандия и др.

Ходжи кроме отправления религиозных обрядов, занимались различными профессиями. Среди узбекоязычных ходжей в южном Казахстане в основном были представлены земледельцы, ремесленники и преподаватели медресе.

Завоевание Центральной Азии Россией во второй половине XIX в. и утверждение немусульманского правления постепенно привело к вытеснению сословия «белой кости» с центральных позиций в жизни местного общества.

После проведении в Центральной Азии национально-территориального размежевания 1924 года все ходжи, даже те, кто относился к одной группе по происхождению, с общей генеалогией, оказались в составе разных этнических общностей. Это произошло потому, что в качестве критерия в определении принадлежности к той или иной этнической общности Советские власти выбрали язык. В Советскую эпоху ходжи рассматривались как классовый враг трудового населения. В конце 1920-х – 1930-х годах состоятельные группы ходжей, вовлеченные в религизную деятельность преследовались и их имущества были конфискованы. Значительная часть интеллектуалов ходжей была арестована и репрессирована, особенно если они были муллами и учителями ислама. (Privratsky 2004: 166).

Менее выдающиеся и менее зажиточные семьи ходжей избежали преследований. Позже некоторые ходжи следующих поколений приспособились или даже стали членами коммунистической партии, получая таким образом то же самое высокое социальное положение и процветание, которым их предки пользовались как религиозные власти в прошлом. (Privratsky 2004: 166). В целом, в советскую эпоху ходжи потеряли свой социальный, экономический и политический статус. Большое влияние на идентичность ходжей оказала государственная политика. Роль государства в изменении понимания границ этнических общностей отмечал еще Ф.Барт. (Barth 1994: 19). Двухкратная смена алфавита: с арабского на латиницу, затем с латиницы на кирилицу, а также уничтожение традиционной системы образования, конструкция новой истории и культуры в рамках новообразованных наций – эти факторы  оказали значительное влияние на трансформацию ходжей и изменение их представлений о границах своей группы. Тем не менее, надо отметить, что согласно собранным мной материалам, немалое число семей до настоящего времени сохранили знание о своем происхождении и групповую эндогамию.

В пост-советский период происходит возрождение культурного наследия казахского народа, включая казахоязычных ходжей, которые публикуют свои генеалогии, устные истории (Саттарулы 2007), восстанавливают свои святилища и др.

3. Ходжи Туркестана

Туркестан – древний город на юге Казахстана, бывший экономическим, культурным, политическим и религиозным центром региона. Родина известного суфийского лидера Ходжи Ахмеда Яссави, Туркестан был центром жительства ходжей различных групп. Национальный состав населения Туркестана представлен казахами, узбеками, татарами, русскими и др.

Одной из многочисленных групп казахоязычных ходжей были Хорасан ходжи. Хорасан ходжи раньше были кочевые, которые кочевали от юга Казахстана до Кустаная и Оренбурга. Некоторые представители этого рода учились в медресе в Карнаке и Бухаре (Бейсенбайулы 1994: 92). Хорасан ходжи считали себя потомками мусульманского миссионера, жившего шесть поколений после Али – Абдуджалил баба, который прибыл на территорию современного Казахстана, чтобы проповедовать ислам (Жандарбек 2002: 33). Одна из семей Хорасан ходжей является смотрителем  – ширакчи святилища (кесене) Хорасан ата в Узгенде к западу от Туркестана. Генеалогия Хорасан ходжей опубликована, согласно которой они являются потомками третьего сына Али Мухаммада Ханафии.

Связи Хорасан ходжей с ходжами в Бухаре и Каракалпакии были прерваны в Советский период. В современный период, Хорасан ходжи расселяются по территории всего Казахстана: Астане, Шымкенте, Алматы и др.

Другой известной группой ходжей Казахстана являются Килишты ходжи, относящиеся к сеид ходжам через двух святых: Бурханаддина Килича (XII век) и Махдуми Аъзама (1464-1542). Сейчас Килишты ходжи расселены в Кызылординской области Джанакурганском районе: Узгенде, а также в других областях Казахстана, Чиназском районе Ташкентской области Республики Узбекистан. Респонденты утверждают, что родина Килишты ходжей была в Узгенде.

Узбекоязычные ходжи сейчас расселены в Туркестане, Карнаке, Джуйнеке, Сайраме, Шымкенте и др. В Туркестане узбекоязычные ходжи представлены потомками шайх ул ислама, накиба и саидами, которые в свою очередь являлись потомками суфийских святых: Гаухар она, Али ходжи, Садр ота и др. По преданию некоторые из них являются потомками ходжей из Бухары. По другому преданию, они потомки людей, служивших у суфийского лидера Ходжа Ахмада Яссеви. Исследования показали, что среди узбекоязычных ходжей преобладают региональные идентичности, связанные с географической локализацией: туркистонлик, карноклик. Вместе с тем они иденфициируют себя как узбеки. Выражение одной из этих идентичностей зависит от ситуации и контекста.

В ходе бесед не удалось проследить какую-либо иерархию среди казахоязычных ходжей. Наиболее многочисленной группой по всей видимости являются Хорасан ходжи. Казахские ходжи организованы через генеалогии, а узбекские через землячества.

6. Маркеры идентичности у ходжей

Маркеры идентичности ходжей представленные в виде генеалогий, туу – навершие знамени, святилищ важны с одной стороны, в качестве источников символического капитала групповой солидарности, а с другой – изучение дискурса о важности того или иного маркера, его атрибуции, интерпретации со стороны ходжей разных языковых аффилиаций, дает нам понимание некоторых сторон идентичности ходжей.

Письменные варианты генеалогий есть у таких групп как: Хорасан ходжа, Килишты ходжа, Аккурган ходжа, Кылавуз ходжа, карнакских ходжей-потомков Муким ота. Килишты ходжи – потомки Али через Бурхан аддин Килича и Махдуми Аъзама. Многие генеалогии были утрачены в годы Советской власти, но после независимости нашлись семьи, которые сохранили их.

В прошлом отдельным символом ходжей был ту или туг. Туу был навершием знамени использованным различными тюрко-монгольскими племенами Центральной Азии. Таким образом, ходжи заимствовали этот символ у кочевых тюркских племен. Есть различные типы туу. Если у оседлых ходжей туу или туг в местном произношении устанавливается на могиле святого (Бабаджанов, Некрасова, 2006, с.384), то у казахоязычных ходжей он выполнял прямую функцию знамени. Святилища (кесене – по-казахски, зиёратгох – по-узбекски) были почти у всех групп ходжей. Существует святилище (кесене) Хорасан ата, где похоронен предок – основатель группы Хорасан ходжей. Святилище находится в Джанакурганском районе Кызылординской области. В народе считается, что больные люди, посетившие Хорасан ата, непременно получат исцеления у святых мест, так что это место является местом посещения больных и нуждающихся.

Заключение

Таким образом, в Туркестанском регионе были представлены различные группы ходжей, часть которых в прошлом объединяла общая вера в их происхождение от потомков пророка или первых халифов. В досоветский период быть ходжой было почетно и выгодно, так как определенные группы ходжей имели высокий материальный, социальный, экономический и моральный статус. Политика Советской власти значительно подорвала статус ходжей. Тем не менее, несмотря на это отдельным семьям ходжей удалось сохранить групповую эндогамию, символический капитал в форме святилищ, туу, генеалогий и др. К настоящему времени история ходжей стала предметом преданий, связанной с исламизацией региона, распространением суфизма и ведущей ролью в религиозной жизни населения. Важными факторами в сохранении идентичности являлись и являются святилища известных предков, которые посещались ходжами различных лингвистических аффилиаций. В постсоветский период генеалогии сохранили свое значение только среди казахоязычных ходжей, для которых они остаются своего рода компасом в выявлении родственных связей и выборе брачных партнеров.

Азим МАЛИКОВ, кандидат исторических наук, старший научный сотрудник

Института истории Академии наук Республики Узбекистан.

Ведет исследования по этнической истории народов Центральной Азии в XIX-XXвв.

Примечания

Автор выражает свою благодарность Институту социальной антропологии общества Макс Планка (Max Planck Institute for Social Anthropology) за научную и финансовую поддержку исследования.

Литература:

Абашин 2001 – Абашин С.Н. Суфизм в Средней Азии: точка зрения этнографа // Вестник Евразии. №4, Москва, 2001

Абашин 2004 – Абашин С.Н., Геллнер, «потомки святых» и Средняя Азия: между исламом и национализмом // Ab Imperio, 3/2004

Бабаджанов 2006 – Бабаджанов Б. Махдуми Аъзам // Ислам на территории бывшей Российской империи. Энциклопедический словарь. Под редакцией С.М.Прозорова. Москва: Восточная литература, 2006, с.262-263

Бабаджанов, Некрасова, 2006 – Бабаджанов Б., Некрасова Е. Туг // Ислам на территории бывшей Российской империи. Энциклопедический словарь. Под редакцией С.М.Прозорова. Москва: Восточная литература, 2006, с.384-385

Басилов, Кармышева 1997 – Басилов В.Н., Кармышева Дж.Х. Ислам у казахов (до 1917 года). Москва: ИЭА РАН, 1997

Бейсенбайулы 1994 – Бейсенбайулы Жарылкап. Казак шежiреси. Алматы: Атамура, 1994

Бекмаханов 2005 – Бекмаханов Е.Б. Собрание сочинений в семи томах. Том 6. (стенограмма-дискуссия по книге Бекмаханова Е.Б. «Казахстан в 20-40 годы XIX века» Павлодар: ТОО НПФ «Эко», 2005

Демидов 1976 – Демидов С.М. Туркменские овляды. Ашхабад, 1976

Джунусбаев 2006 – Джунусбаев С.М. Развитие просвещения в южном Казахстане в конце начале ХХ вв. Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата исторических наук. Алматы, 2006

Ерофеева 2003 – Ерофеева И.В. Родословные казахских ханов и кожа XVIII-XIXвв. Алматы: ТОО «Print-S», 2003

Жандарбек 2002 – Жандарбек З. «Насаб-нама» нускалары жене турки тарихы. Алматы: Дайк-пресс, 2002.

Жандарбек, Ибадуллаева 2004 – Жандарбек З., Ибадуллаева З. Кожалар // Казакстан улттык энциклопедия. 6 том. Алматы, 2004

Ибадуллаева 2001 – Ибадуллаева З.О., Казак халкынын курамындагы кожалар (тарихи-этнографиялык зерттеу): тарих гылымдарынын кандидаты дережесiн алу ушiн дайындалган диссертациянын авторефераты. Алматы, 2001

История Казахстана 2010 – История Казахстана. Энциклопедический справочник. Алматы: ТОО «Аруна Ltd.», 2010, 632 стр.

Кармышева 1976 – Кармышева Б.Х. Очерки этнической истории южных районов Таджикистана и Узбекистана. М., 1976.

Муминов 2011 – Муминов А.К. (при участии Нурмановой А.Ш., Саттарова С.) Родословное древо Мухтара Ауэзова. Алматы: «Жибек жолы», 2011

Мустафина 1992 – Мустафина Р.М. Представления, культы, обряды у казахов (в контексте бытового ислама в Южном Казахстане в конце XIX-XX в.). Алма-Ата: Казак университети, 1992

Резван 1991 – Резван Е. Ходжа // Ислам. Энциклопедический словарь. Москва: Наука, 1991.

Саттарулы 2007 – Саттарулы Сеидомар, Абд ул-жалил баб (Хорасан ата) Алматы: РИИЦ Азия, 2007

Шерментайулы 2010 – Шерментайулы С. Уа, Бабам Хорасан. Туркистан, 2010.

Barth Frederik. 1994.  – Barth Fredrik, Enduring and emerging issues in the analysis of ethnincity. // The Anthropology of ethnicity. Beyond “ethnic groups and boundaries”. Edited by Hans Vermeulen and Cora Govers.  Amsterdam: Het Spinhuis, 1994

DeWeese 1994 – DeWeese Devin. Islamization and Native Religion in the Golden Horde:  Baba Tükles and Conversion to Islam in Historical and Epic Tradition.  Pennsylvania State University Press, 1994 Series «Hermeneutics:  Studies in the History of Religions.

DeWeese 1995 – DeWeese Devin. The Descendants of Sayyid Ata and the Rank of Naqib in Central Asia // Journal of the American Oriental Society, 115 (1995), 612-634.

DeWeese 1999 – DeWeese Devin. The politics of sacred lineages in 19th century Central Asia: descent groups linked to Khwaja Ahmad Yasavi in shrine documents and genealogical charters in International Journal Middle Eastern Studies, 31, 1999, p.507-530

Muminov 1996 – Muminov A.K., Veneration of holy sites of the Mid-Sirdarya valley: continuity and transformation in Muslim culture in Russia and Central Asia from the 18th to the early 20th centuries. Berlin: Klaus Schwarz Verlag, 1996

Muminov 1998 – Muminov A.K. Die Qozas-Arabische genealogie in Kazachstan // Muslim culture in Russia and Central Asia from the 18th to the early 20th centuries. Volume 2. Berlin, 1998, s.193-209

Privratsky 2001 – Privratsky, Bruce G., Muslim Turkistan. Kazak religion and collective memory. Curzon press, 2001

Privratsky 2004 – Privratsky Bruce G. ‘Turkistan belongs to the Qojas’: local knowledge of a Muslim tradition in Devout societies vs. Impious states? Transmiting Islamic learning in Russia, Central Asia and China, through the 20th century. Proceedings of an international colloquium held in the Carre des sciences, French ministry of research, Paris, November 12-13, 2001. Edited by Stephane A. Dudoignon, Berlin: Klaus Schwarz Verlag, 2004.