Ислам в Советском Союзе

Строительство нового режима и совет­ская политика по отношению к религии были встречены образованными мусульманами по-разному. Кто-то изначально решил встроиться в новую систему, кто-то решил занять выжидательную позицию, посмотреть, как будут выстраиваться отношения большевиков в отношении мусульман в целом. Были и те, кто сразу понял, что новый режим будет враждебно настро­ен к религии (и к исламу в частности), и уже в 1920-е годы сделал все, чтобы эмигрировать в другие страны. В пер­вую очередь, конечно, это Турция и Ближний Восток, Китай, Япония. Были и другие — кто использовал падение царского режима и русскую революцию для того, чтобы форми­ровать новые политические проекты, кто размышлял о том, как должна быть устроена новая Россия и каким должно быть место мусульман в этом устрой­стве. Здесь можно вспомнить проект культурной политической автоно­мии татар и башкир в Поволжье первой четверти XX века «Идель-Урал». Мож­но вспомнить другие политические проекты. Но все они были так или ина­че маргинализированы большевиками, в том числе не без уча­стия самих членов мусуль­манской интеллигенции, и уже советская национальная поли­тика выстраивалась по другим принципам, в которых, конечно, было оставлено место для участия мусульманских элит, но основную роль играла Москва.

Установление власти большевиков на мусульманских окраинах бывшей Рос­сий­ской империи не было простым и однозначным процессом. На Кавказе в эпоху Гражданской войны существо­вало несколько параллельных проектов государственности и видения будущего. В том числе существовали идеи о реставрации имамата, исламского государства, и здесь, конечно, образ имама Шамиля вновь стал актуальным, и вот эти призраки Кавказской войны зазву­чали по-новому в эпоху Граждан­ской войны. Нечто похожее мы можем наблю­дать и в Средней Азии, когда движение басмачей  во многом ассоцииро­валось с большевистскими нонконформистскими объединениями, которые несли в себе потенциал иных сценариев политического развития в регионе. Так или иначе, политика тактических союзов позволила большевикам за доста­точно корот­кий срок прийти к власти в регионах и осуществлять довольно успешно свою политику.

Вообще, строительство национальных республик в раннем Советском Союзе было во многом результатом взаимо­действия между большевиками и мусуль­манскими элитами, у которых были свои представления о том, как должна была быть устроена новая Россия. И в каком-то смысле та адми­ни­стративная карта, которая сфор­мировалась к 1930-м годам, была результатом переговоров и в чем-то даже, может быть, уступок. В Средней Азии можно видеть, как те или иные населенные пункты передавались в республики, к которым они не вполне очевидно относились, тем самым в административное устройство изна­чально закладывалась мина конфликто­генности. Скажем, персоязычные Бухара и Самарканд оказались в Узбе­кистане, когда Ташкент оспаривался Узбекистаном и Казахстаном, — эти сюжеты, конечно, показывают, что Москва пыталась использовать админи­стративное устройство как фактор усиления значимости центра. То же самое касается взаимоотношений между националь­ными республиками в Поволжье. Тот факт, что Башкорто­стан в итоге стал территориально больше, чем Татарстан, и возникло трение по поводу северо-западных районов Башкортостана, тоже представ­лял потенциальную угрозу возможных территориальных претензий и противо­речий, которые выстраи­вались в 1920–30-е годы и цементировались в нацио­нальных историях.

Принято считать, что в Советском Союзе исламу пришел конец. Новый режим занял довольно агрессивную позицию по отношению к конфессиям бывшей Российской империи. Посте­пенно сворачивалось исламское образо­вание, закрывались мечети, бывшие имамы лишились прав и были вынуждены искать заработок в светской среде, чаще всего в городах. Контроли­рующие органы изымали и сжигали частные библиотеки с тысячами томов редкой исламской литературы.

Апогея эта политика достигла в 1936 го­ду, когда были арестованы и казнены члены муфтията, а затем жертвами репрессий стали сотни образованных мусульман. Тем не менее нельзя преувеличивать эту деструктивную политику. Несмотря на существенное сужение аудитории для ученого исламского дис­курса, он не был уничтожен большевиками. На протя­жении всего XX века в среде мусульман с хорошим образованием занятия интеллектуальным тру­дом не прекра­щались. Тем интереснее наблюдать, как классические формы исламской литературы артикулировали измене­ния, происходившие в совет­ском обществе, частью которого были мусульмане, будь то строительство кол­хозной системы, успехи в космонавтике или какие-то трансформации в быту.

Если до сталинских репрессий и Великой Отечественной войны были такие исламские ученые, кто открыто не признавал новый режим, то в после­дующем большинство тех, кто действовал в религиозном поле, были тесно включены в практики и институ­ты, управляемые государством. В этом смысле советская политика продолжала имперскую. В 1936 году старая структура муфтията была разгромлена, на ее место в 1943 году пришла модель, включавшая регио­нальные духовные управления для Средней Азии и Казахстана, Закав­казья, Северного Кавказа, европейской части СССР и Сибири. Этой системе подчи­нялись имамы на местах, рекрутировавшиеся из числа избежавших репрессий, а позднее — среди выпускников специ­альных советских медресе в Узбеки­стане. В первую очередь медресе Мири-Араб в Бухаре, основной кузницы кадров для исламской элиты позднего Союза.

Эта советская трансформация носила для мусульман не совсем однозначный характер. Зачастую даже в одних и тех же семьях были и те, кто полностью принимал новый режим, и те, кто сомневался, и те, кто полностью отвергал новое устройство общества. Когда государство перешло в активную фазу наступления на религию, когда началась активная антирелигиозная пропаганда (в 1920-е и особенно в 1930-е годы), можно видеть, что в среде мусульман, особен­но в городах, происходят процессы, которые сложно укладываются в черно-белую картину защиты исламских ценностей против соединения с какими-то советскими лозунгами. Даже выпускники медресе дореволю­цион­ной поры в этот период если не участвовали напрямую в антирели­ги­озных кампаниях, то могли расце­нивать эти изменения как неизбежную меру борьбы с духовенством, как демонтаж привычной системы религиозного устройства. Тем более что, если учитывать политический и социально-экономический хаос, который воцарился в раннесоветское время, безусловно, забота о каких-то институциях и статусах духовенства уходила для многих на задний план. И особенно в плане реализации возмож­ностей, которые давала русская револю­ция, и иллюзии возможностей и свободы, которой были опьянены в том числе мусульмане. Они скорее стремились реализовать свои планы, связанные с каким-то социальным устройством, нежели с сохранением институтов и связей в именно рели­гиозной среде.

Советская политика по отношению к исламу, опять же как и в случае с импер­ской, характеризуется во мно­гом прагматикой. Проблема­тично лишь демони­зировать эту политику и гово­рить, что советский период был однозначно деструктивным и мусуль­мане негативно относились к совет­скому режиму. Одним из приме­ров амбивалентного отношения явля­ется попытка советского руководства в 1940-е годы мобилизовать исламские элиты, для того чтобы организовать сопро­тивление фашистской Германии. Впоследствии было решено не только поддерживать эту старую элиту лояльных мусульман, но и воспитывать новую когорту уже из тех молодых людей, которые получили советское образование и затем хотели стать советскими фактически чиновни­ками от религии, получив некоторый набор религиозных знаний в советском соусе. Для государства был интерес в созда­нии такой когорты мусульман: чтобы они, с одной стороны, представляли советских мусульман на междуна­род­ной арене, на конференциях, являлись проводниками советской религиоз­ной политики, с другой стороны — были бы акторами во внутренней политике и проводили идею близости советских ценностей исламской идеологии.

Несмотря на волны антирелигиозной пропаганды, книжная культура россий­ского ислама в основном продолжала жить среди советских имамов в городах и селах. Интересно, что эта литература не находилась в изоляции, слепо вос­производя традиционные жанры, а вступила в диалог с коммунисти­ческой идеологией. Существовавшая еще с конца XIX века тенденция к интеграции европейской науки в исламский дискурс в эпоху Брежнева вылилась в рассуж­дения об устройстве космоса через призму Корана и Сунны. В основном бого­словы советской эпохи показывали, что социализм и ислам не противоре­чат друг другу, если не учитывать рвение большевиков в борьбе с религией вооб­ще. Именно этот синтез советского и исламского получил в науке название «советский ислам». Проявлялся он и на бытовом уровне, когда религиозные обряды, будь то свадьба или похороны, могли вполне проводиться с элемен­тами того и другого.

В целом же из-за уничтожения легаль­ной системы исламского образования, существовавшей в имперский период, постепенно происходила деградация знаний об исламе и конкретных практиках. Ближе к концу советской эпохи ритуальные собрания, имевшие некогда значение суфийских радений под ру­ко­­водством шейха, стали скорее играть роль поддержки групповой идентич­ности, повода для передачи элементарных исламских знаний. Интересно, что Советское государство и духовные управления в послевоенное время проводили единую линию, направленную на централизацию религиозной жизни в мече­тях и, соот­ветственно, борьбу с «шарлата­нами», одурманивающими массы.

Исследователи обратили внимание на то, что у государства и советских муфтиятов были одни объекты для борьбы. В частности, они старательно запрещали посещение святых мест. Государство стремилось избавиться от таких мест паломничества, объявляя их пережитком доисламских культов или переформатируя их под музеи, тем самым пытаясь хоть как-то поставить эту сферу под собственный контроль. Муфтияты, в свою очередь, издавали прокламации с осуждением такого паломничества как противоречащего чистому исламу. Некоторые исследо­ватели видят в такой политике явную поддержку салафитских идей о чистом исламе, ставших красной тряпкой уже для постсоветских режимов.

Так или иначе, в советское время большая часть мусульманской элиты оказалась встроенной в государствен­ные структуры и правила игры. В то же время наблюдается сближение с другими конфессиями на уровне риторики, особенно с РПЦ. Мусульмане стали регулярно видеться со своими коллегами из других конфессий на конференциях «за мир во всем мире» и других форумах и строить с ними общий политизированный язык религии. Нет сомнений в том, что это наследие сближения ислама с окружаю­щим обществом вообще и с РПЦ в частности сохраняется до сих пор и является важным фактором в обще­ствен­ном развитии ислама.

В целом национальная политика Советов по отношению к мусульманам носила довольно яркий конструкти­вистский характер, когда большевики использо­вали экспертные знания этнографов, лингвистов, экономистов для того, чтобы фактически создавать национальные республики и нацио­нальную культуру. Этот процесс начался с формального определения национальных границ на Кавказе и в Средней Азии, а затем продолжился в языковой политике, когда сначала мусульманские народы Советского Союза были переведены с арабской графики на латиницу, что фактически поставило крест на многовековой пись­менной культуре ислама в нашей стране, а затем, в 1930-е годы, с лати­ницы мусульманские народы были переведены на кириллицу, с тем чтобы сделать эту культуру ближе к совет­ской. Этот шаг, конечно, впоследствии сопровож­дался и изменением самих языков, когда из словарей, из активного литера­турного употребления вычища­лись арабо-персидские термины, в том числе связанные с какими-то полити­ческими концепциями, то же понятие хуррият («свобода») с его антиколо­ниальным пафосом.

Фактически мы можем видеть, что те десятилетия советской национальной политики, которая характеризовалась созданием наций, наделением их какими-то качествами, написанием национальных историй для республик и для отдельных народов, созданием литературных традиций и в каком-то смысле даже письменности и грамма­тики для этих языков и народов, во мно­гом переформатировали всю топографию ислама бывшей Россий­ской империи. Вместо разнообразия идентичностей и самоописания мы наб­людаем более жесткие категории самоидентификации. В этом сыграла свою роль и советская паспортная система, в которой существовала графа «националь­ность» и чело­век должен был определиться, к какой националь­ности он принад­лежит. Было немало курьезных случаев, когда на территории респуб­лики человек со сме­шан­ным происхождением выбирал свою принадлежность к титульной нации, хотя мог не иметь к ней никакого отношения.

Таким образом, для новых советских наций ислам в официальной интерпре­тации становился лишь частью куль­турного наследия (во многом секуляри­зированного), и часто специалисты, историки, этнографы фактически подби­рали для них пантеон националь­ных героев и философов-просветите­лей, и они официально канонизирова­лись как национальные герои. Частью этой игры являлось то, что прямой доступ к объему письменного наследия этих нацио­наль­ных героев был фактически невозможен, потому что новое поколение советских людей не имело доступа к арабографической письменной традиции, изобиловавшей исламскими религиозными и социаль­ными концептами. Кроме того, в республиках зачастую происходил мощный процесс русификации и но­вое поколение этнических мусульман теряло знание родных языков, не говоря уже о какой-либо подготовке в специальной исламской терминоло­гии, ислам­ской литературе, и это, конечно, очень сильно усложняло возмож­ность появле­ния каких-то параллельных, не советских форм самоидентифика­ции и версий истории.

Лишившись доступа к собственной традиции, исламской историографии, агио­графии и классическим дисципли­нам, большинство так называемых этниче­ских мусульман усваивало советские версии истории, концепции о языке и роли религии в обществе. Мы можем наблюдать даже случаи соединения советских теорий о нации и развитии языка с классическими жанрами ислам­ской литературы, когда исламские авторы старались нащупать советский язык гуманитарной мысли, чтобы через него выходить на более широкую аудито­рию. Такие попытки, конечно, были во многом маргиналь­ными, потому что запрос именно на такую версию религии и националь­ного самосознания был очень низок. Мейнстрим, который формировался советской системой образо­вания, диктовался именно авторитарным дискурсом о том, что такое нация, религия и национальный язык.

Строительство советской концепции нации опиралось во многом на те источ­ники, которые сохранились от средневековой придворной историо­графии. И уже на основе этих препари­рованных средневековых источников создавались более широкие республи­канские истории. Этот процесс занял время с 1930-х годов до 1950-х, 1960-х годов, когда каждая республика Совет­ского Союза получила так или иначе свою историю.

Следующим этапом после написания республиканских историй, находив­шихся в руках историков из Москвы и Ленинграда, стало такое строитель­ство совет­ских национальных культур, когда целый ряд писателей и деятелей культуры артикулирует ценности, которые являлись общими для советского народа и в то же время апеллировали бы к национальным чувствам представителей той или иной республики. Здесь, конечно, сразу приходят на ум имена Чингиза Айтма­това, Фазиля Искандера.

Строительство языковой политики и фактически строительство нации сопро­во­ждалось и подведением соответствующей инфраструктуры, будь то кафед­ра по изучению нацио­нальных языков в университетах, мощная изда­тель­ская программа на национальных языках по всему Советскому Союзу, в которой бы проводилась, с одной стороны, русификация национальных языков вместо арабских и персидских терминов, которые были ранее, и, самое главное, идеоло­гическая интервенция. Особенно это заметно, когда на нацио­нальные языки переводились и распро­странялись большими тиражами клас­сики марксизма-ленинизма. Сюда же можно отнести строительство каких-то культурных центров, например сельских клубов (они играли важную роль центров советского просвещения вместо медресе), которые нередко возникали прямо на месте бывших религиозных центров, а также строительство других культурных заведений уже в городах (опер, театров и проч.), в которых так или иначе культивировались образы и идеи более широкой советской общности.

Что касается повседневных практик мусульман в Советском Союзе, то, конеч­но, здесь мы наблюдаем довольно пеструю картину. С одной стороны, еще при Сталине, в 1940-е годы, небольшой группе мусульман (в основном элите) было разрешено совершать паломни­чество в Мекку — с определенной периодично­стью такие поездки разре­ша­лись. Безусловно, люди проходили через опреде­лен­ный фильтр, и многим отказывали в их желании посетить священ­ные места. Тем не менее такое понятие, как советский хадж, сущест­вовало.

Отсутствие мечетей во многих регионах страны, конечно, ставило вопрос о том, как могла совершаться обязательная для мусульман молитва. И здесь речь идет не только о каждодневной молитве, но и о праздничных обяза­тель­­ных молитвах. По фотографиям советского времени мы можем видеть, что на праздничные молитвы собира­лось огромное количество людей. Это, ко­нечно, объясняется тем, что самих мечетей было немного и туда прихо­дили как женщины, так и мужчины. Там, где мечетей не было, имамы, официальные и неофициальные, собирали верующих в поле либо на кладбище.

Что же касается богословской части вопроса, то один из муфтиев Советского Союза, Габдельбарый Исаев, в 1970-е годы получил вопрос от одного из своих коллег о том, разрешается ли мусуль­манам переносить молитвы на конец рабо­чего дня, потому что люди работа­ют на предприятиях. Как в целом советские мусульмане должны относиться к молитве в современных условиях? Учитывая реалии, которые существовали к тому времени, муфтий в своем богословском решении говорил, что самое важное — это совершение молитвы в принципе и соблюдение ее времени и условий, в то время как форма этой молитвы может изме­няться. Иными словами, человек может совершать молитву сидя, во время ходьбы или даже про себя.

Что касается поста, который мусуль­мане держат раз в год, в месяц Рамадан, то часто можно слышать от интервью­еров, что в школах детям принуди­тельно наливали воду в рот, чтобы испортить их пост, проводили лекции, которые объясняли вред поста. Но в то же время всегда можно слышать о том, что отдельные люди этот пост держали. И, конечно, в исполнении ритуальной сто­роны мы видим роль поколенческого фактора. В среде более старшего поколе­ния строгость в выпол­нении религиозных предписаний выше; среди младшего поколения, уже получившего советское образование, среди тех людей, которые работали на предприятиях и находились под влиянием антирелигиозных пропаган­дистских инструментов — скажем, общества «Знание» или антирели­гиозной литературы, — выполнение таких формальных каждодневных ритуа­лов было ниже. В то же время нельзя не отметить, что несовершение религи­озных ритуалов не отменяло того факта, что люди так или иначе продол­жали ассоциировать себя с исламской культурой, будь то через национальное само­сознание или через секуляризи­рованное националь­ное наследие в виде архи­тектуры, каких-то литературных памятников и других символов исламской культуры.

По фотографиям интересно проследить, как трансформировалась религиозная обрядность, будь то похоронный обряд или свадьба, никях. Скажем, во время похорон соединялись элементы, приня­тые в советском обществе, и традици­он­ные обряды, касающиеся омовения покойного и чтения молитвы. Такой вот своеобразный этнографический синкре­тизм происходил. То же самое касается свадьбы. Часто можно слышать расска­зы о том, что на свадьбы приглашали муллу, который в начале читал Коран, а потом, когда мулла удалялся, все начи­нали распивать спиртные напитки и приступали к светской, абсолютно не свя­занной с религиозными обрядами части церемонии.

Вообще, несмотря на старания государства перенести основной центр тяжести религиозности населения в мечети, подконтрольные государству, в которых находились имамы, в целом придерживавшиеся государственных взглядов на ре­лигию, на протяжении всего советского периода в большом количестве можно было наблюдать всякого рода неформальных специа­листов по религии. Скажем, была практика имянаречения, для которой далеко не всегда родители обращались в официальную мечеть, а могли обратиться к какому-то опытному старику. Это же касается практик обрезания, которые могли где-то сохраня­ться, и иных собраний за преде­лами мечетей. Конечно, такая форма религиоз­ности имела меньше общего с высоким интеллектуаль­ным книжным исла­мом и скорее выполняла функцию поддержания общей идентичности, так что исламская составляющая посте­пенно становилась все более и более упрощенной.

Советский период был богат на яркие личности среди мусульман. Одним из наи­более харизматичных лидеров мусульман Советского Союза являлся Зияуддин Бабаханов, один из муфтиев Духовного управления мусульман Сред­ней Азии и Казахстана. Секретом успеха Бабаханова было соединение его та­лантов как богослова и политического деятеля. Он сумел интегрироваться в политическую структуру Советского государства и артикулировать тот дис­курс, который спускался сверху; он был очень мощным актором религиоз­ной политики не только в Средней Азии, но и в масштабах Советского Союза в целом. Несколько иную траекторию и судьбу демонстрирует близкий друг Зияуддина Бабаханова — Габдельбарый Исаев. Уроженец Башкирии, он одно время был имамом мечети в Уфе, затем служил имамом в мечети в Ленингра­де, а между 1975 и 1980 годом был муф­тием Духовного управления мусульман европейской части России и Сибири. Но если Бабаханов демонстрирует успеш­ный опыт соединения исламского богословия и религиозной политики в Совет­ском Союзе, то Исаев скорее был исламским романтиком, который думал, что в Советском Союзе можно жить по Корану и Сунне. Он надеялся на то, что, заняв высшую должность в религиозной иерархии в Советском Союзе, ему удастся развернуть просве­ти­тельскую деятельность, удастся издать перевод Корана на татарский язык, который он готовил практически всю свою жизнь; что ему удастся издать другие свои книги. Но государство очень быстро увиде­ло в такой деятель­ности проблемный потенциал. Ни одна из книг Габдельба­рыя Исаева не была опубликована при его жизни, он сам очень скоро стал жертвой интриг и был вынужден покинуть свой пост муфтия. Как и в дру­гих сферах, советский режим и те правила игры, которые существо­вали, одно­вре­менно могли стать для кого-то трамплином для великолепной политиче­ской карьеры, а для кого-то — источником проблем и внутренней борьбы со своими ценностями и окру­жа­ю­щим миром.

Безусловно, советский опыт развития исламской культуры в нашей стране неоднозначен, и невозможно его опи­сывать только в категориях уничто­жения. Скорее, мне кажется, более прагматично говорить о трансформа­циях, о том, как исламская культура изменялась в новых условиях и как, теряя одни элемен­ты, она приобретала другие и становилась более близкой, интегриро­ван­ной в российские реалии. Смена алфавита, уничтожение многих памят­ников архи­тектуры и письмен­ности, уничтожение сотней жизней наиболее талантливых и прогрессивно мыслящих мусульманских интелли­гентов, судьбы людей, кото­рые умирали в 1980-е годы с мыслью о том, что миру ислама в России пришел конец, — несмотря на всю горечь, исламская культура преодолела этот этап испытаний. Когда мы говорим о том, что можно восста­новить какие-то элемен­ты мусульманской культуры прошлого, конечно, это благородные при­зы­вы, но они имеют мало общего с реальностью: любые проекты по воз­рожде­нию традиций — это всегда строительство чего-то нового. И сего­дня, когда мы вспоминаем о советском исламе, пытаемся дать ему оценку, надо, конечно, помнить о том, что это этап, у которого была своя логика, и мусульмане, кото­рым довелось жить в эту эпоху, принимали свои решения и так или иначе интегрировались или изолировались в тех условиях, которые у них были.

https://arzamas.academy/courses/58/8