Моңғол империясындағы исламдану Islamization in the Mongol Empire*
Моңғол империясындағы исламдану процесін және моңғолдар арасындағы исламның таралуын түсіну күрделі, өйткені бұл процесті бейнелейтін дереккөздер көбінесе діни сипатқа ие болады. Сондай-ақ, діни конверсияны қалай белгілу немесе анықтау керектігі туралы біздің қалыптасқан өз көзқарастарымыз бұл түсінуді қиындатады. Осы екі жағдайды ескеріп, өткенде жиі қойылатын сұрақтардан гөрі дереккөздерімізге келесі аспектілерде мән беріп, пайдалырақ сұрақтарды қою маңызды: (1) исламданудың тасымалдаушылары: бұл топ тек моңғолдар арасында конверсия жұмыстарын жүргізген ислам өкілдерін ғана емес, сонымен қатар, моңғолдар жаулап алған аймақтардағы исламның институционалдық және қауымдық инфрақұрылымының ішкі өкілдерін де қамтиды; (2) исламданудың нысаналары: бұл санатқа элита, әсіресе билеушілер және моңғолдардың әскери күшінің негізін құраған қарапайым көшпенділер кіреді; (3) діни өзгерістерді және оның әлеуметтік серік элементтерін жеңілдететін факторлар: олардың қатарына әлеуметтік және мәдени бедел, жақсы экономикалық мүмкіндіктер мен қатысу, саяси заңдылық (моңғолдардың ішкі заңдылығын қамтамасыз ету немесе жаулап алынған халықтарға бақылау орнату үшін), әлеуметтік интеграция (неке байланыстары және қауымдық өзін-өзі тану мәселелерімен бірге), сондай-ақ, медицина, алхимия немесе сиқыр сияқты мамандандырылған білім және/немесе діни «делдалдардың» харизмалық ықпалы жатады; (4) конверсия немесе діни өзгерістерді білдірудің әртүрлілігі: оларды рәсімдік контексттерде, құқықтық салаларда, мұрагерлік және отбасылық қатынастарда, немесе генеалогиялық идентификациялар мен иемденулерден бастап, діни ілімдер немесе доктриналық формулаларға, мифологиялық қиялдың интегративті көріністеріне дейінгі әртүрлі сөздік формаларда көруге болады; (5) конверсия және исламдану табиғаты: бұл өзгерістер қандай түрде болғанын және олардың мәні неде екенін түсіну маңызды. Осы аспектілерді ескере отырып, исламның Моңғол империясында қалай таралғанын және орныққанын жақсырақ түсінуге болады. Моңғол дәуіріндегі исламдануды зерттеу бірнеше дәстүрлі көзқарастарды қайта қарау қажеттілігін көрсетеді. Мысалы, тарихи дереккөздердегі патшалық конверсияларға баса назар аударуды исламдандырудың қалай болғанын нақты көрсетуден гөрі, осы дереккөздерде үстемдік ететін патшалық тарихнаманың нәтижесі ретінде қарастырған жөн. Қарапайым көшпелілердің дінге өтуі туралы деректер шектеулі болса да, билеушінің дінге келуі оның қол астындағылардың едәуір бөлігінің дінге келуіне бастама болғаннан гөрі, кейінірек болуы мүмкін деп санау орынды. Бұл келешек ұлы билеушінің дінге келуі оның халқының дінге келуіне әкелетінін болжайтын дәстүрлі «жоғарыдан төменге» конверсия үлгісіне қарсы тұрады. Бұл әсіресе моңғол мұрагерлері үшін мұрагерлік күрес кезінде немесе хандар саяси тұрғыдан әлсіз болған кезде және өз тектерінен тыс заңдылықтың балама көздерін іздеген кезде өте маңызды. Сонымен қатар, біздің діни трансформацияларды талдауымыз жиі пайдасыз дихотомияларға түседі. Мысалы, конверсиядағы «діни» және «дүниелік» мотивтер арасындағы айырмашылықты бөліп көрсету. Бұл айырмашылық дін өмірдің барлық салаларын, соның ішінде денсаулық пен өркендеуге қатысты мәселелерді қамтитын қоғамдар үшін сәйкес келмейді, өйткені олар әдетте зайырлы контексте «дүниелік» деп саналады. Көптеген тарихшылар исламға кіргендердің «шыншылдығына» назар аударады және конверсияны идеяларды қабылдау немесе «жүрек өзгерісі» ретінде қарастырады. Алайда, бұл тәсіл дінге көшудің тарихи әсерін бағалау үшін пайдалы емес. Ол көбінесе мақсаттарды болжауға алып келеді және қауымдық тиесілілік, киім кию, тағамдық әдеттер мен өзін-өзі анықтау сияқты нақты байқалатын өзгерістерден назарды шетке аударады. Соңында, билеушінің дінге кіруінің шыншылдығын сұрастыру оның белгілі бір әйелге деген сезімдерінің шыншылдығын сұрастыру сияқты; екеуі де анықталмайды және конверсияның немесе некенің нәтижесінде байқалатын әлеуметтік, отбасылық және институционалдық салдарлармен салыстырғанда маңызды емес. Моңғол дәуіріндегі исламдану тудырған тарихи мәселелермен шындап айналысатын болсақ, мұндай ойларды көбейтуге болады және көбейтілуі керек. Егер біздің дереккөздер неғұрлым мол, қолжетімді немесе басқа түрде болса да, біз бұл мәселелерді қарастырмай-ақ оларды түсіндіруде әлі де адасатын едік. Бұл саланың жай-күйін ескере отырып, келесі қысқа шолу сөзсіз таңдамалы және жеңілдетілген формада берілді, бірақ ол мұнда көтерілген кейбір кеңірек мәселелерді анықтауға тырысады. Исламдану барлық моңғол мұрагер мемлекеттерінде әртүрлі деңгейде болған, бірақ оның маңыздылығы, әрине моңғолдар дәуіріне дейін мұсылман халқы айтарлықтай көп болған мемлекеттерде ең жоғары болды: Илханилер Ираны, Алтын Орда және Чағадай ұлысы (түркі тілінде – Шағатай).
Илханилер Ираны Илханилер мемлекеті Иранда орналасқан және исламның терең тамырлары бар аймақтарда мұсылман халықтарына билік жасады. Басқа жақтан, сол уақытта ислам әлеміне үлкен соққы болған ‘Аббасилер халифатының құлатылуы бұл мемлекеттің бастамасы еді. Осы жағдайлар мен дереккөздердің салыстырмалы түрде молшылығы, Илханилер арасындағы исламдану процесін зерттеуге ерекше қызығушылық тудырады. Бұл зерттеу жаулап алыну заманынан Илханилер билеушілерін мұсылман сұлтандары ретінде мадақтауға дейінгі кезеңге дейін жаулап алушылардың жаулап алынғандардан мәдениет жағынан қолға алынуы туралы таныс тақырыпты қамтиды. Дереккөздердің молшылығы және олардың әртүрлілігі маңызды. Олар бізге исламдану курсының маңызды процестерін көрсетеді, бұл басқа моңғол мұрагер мемлекеттерде тек жорамалдануы мүмкін. Илханилер патшалығы моңғолдар туралы маңызды тарихнамалық шығармалардың олардың тұсында жазылуымен танымал. Мысалы, Джувайни және Рашид ад-диннің еңбектері. Илханилердің тарихи көзқарасының исламдануы туралы түсінік беру үшін бұл деректер құнды,
Моңғол империясындағы исламдану | 651
өйткені моңғол билеушілері мұсылман тарихи шеңберінде өздерін есте сақтап қалуды қолдаған (бұл процесс, тіпті, Шыңғыс ханның ата-бабаларының генеалогиялық орнына да әсер етті). Мұндай маңызды еңбектерден және моңғол мен мұсылман дәстүрлерін біріктіру жобасынан басқа, Илханилер патшалығы және оның XIV ғасырдағы мұрагер мемлекеттері басқа да әдеби еңбектерді шығарды. Олардың Илханилер билігі кезінде Ирандағы және Таяу Шығыстағы моңғолдар мен мұсылмандар арасындағы өзара әрекеттесуіне тікелей қатысы бар. Бұл материалдардың көп бөлігі әлі толық зерттелмеген. Оған мысал ретінде «Дастур алкатиб» деп аталатын әкімшілік нұсқаулық,1 Ибн ал-Фуватидің (1323 ж. қ. б.) құрастырған керемет бай өмірбаяндық материалдар2 және XIII және XIV ғасырларда жазылған мол сопылық әдебиет кіреді. Бұл әдебиет көбінесе сарай тарихының зерттеу перспективасына теңдесі жоқ мүмкіндік береді. Сопылық туралы материалдар илхандық аймақтағы моңғол-мұсылман байланысын түсіну үшін өте маңызды. Бұл мәтіндерге орта ғасырларда құрастырылған және XVI ғасырда өңделген Шайх Сафи ад-дин (1334 ж. қ. б.) туралы «Сафват ас-сафа» атты өмірбаяндық еңбектер кіреді.3 Бұл тұлға Сафавилер әулетінің негізін қалаушы болған. 1330 жылдан бастап тағы бір маңызды еңбек – «Дастур ал-джумхур» деп аталады, ол IX ғасырда өмір сүрген шайх Абу Йазид Бистами мұрасымен байланысты тұқымқуалайтын сопылық қауымдастығын сипаттайды және оған Өлжейтү тарапынан қолдау көрсетілгенін көрсетеді.4 Сонымен қатар, сопы ‘Ала’ ад-Даула Симнани (1336 ж. қ. б.) жазған жеке шығармалар өте құнды. Симнани 1284 жылы Қазвин маңындағы шайқаста Арғун мұсылман Ахмад Тегүдерді жеңгеннен кейін рухани дағдарыс себебінен Арғунның қызметінен кеткен. Оның жазбаларында үнділер, тибеттіктер және ұйғырлар араларынан болған буддист монахтармен пікірталастары және Арғунның Симнаниді патшалық қызметке қайта оралуға көндірмек болған шиеленісті кездесулері сияқты көптеген өмірбаяндық үзінділер бар.5 Илханилер арасындағы исламдану процесі Ахмад Тегүдер басқарған бастапқы сәтсіз кезеңнен басталып,6 Ғазан Махмуд кезінде айқын көрініс тапты. Бұл өзгеріс кенеттен болмағанымен, монғол әскерлерінің дінге өтуі арқылы біртіндеп жүзеге асты. Бұл процеске Ғазанның исламды қабылдауында Амир Науруздың рөлі және XIII ғасырдағы монғол ақсүйектері мен қарапайым халық арасында исламды таратуға бағытталған әрекеттер туралы хабарламалар дәлел. Айрықша атап өтетін жайт, белгілі сопы, Хорасанның әйгілі ғұлама және шайхтар әулетінен шыққан Са‘д ад-дин Хаммуйи (немесе Хамувaйи, 1252 ж. қ. б.) бұл процеске елеулі үлес қосты.7 Мұндай беделді тұлғалардың қатысуы жергілікті мұсылман элиталары мен аймақтағы монғол шенеуніктері мен әскерлері арасында байланыстардың дамуын көрсетеді. Бұл байланыстар монғолдардың жергілікті қоғамға кірігуіне көмектесті және әскерлер арасындағы исламданудың таралуына жол ашып, кейіннен монғол басшылығына да әсер етті. Ғазанның ислам дініне қабылдануы мен таққа отыруы туралы әңгімелер нақты оқиғалар мен идеализация этілген дәйектілік арасындағы шиеленісті көрсетеді. Алғашқы хикаяларда өзінің қарсыласы Байдуды жеңгеннен кейін және билікті нығайтқаннан кейін ғана ислам дінін қабылдағаны көрсетілген, бұл Ахмад Тегүдердің құлауынан кейінгі билік динамикасындағы өзгерісті білдіреді. Дегенмен, кейінгі хикаялар Ғазанның шайқас алаңында исламға өтуі оның жеңісі үшін шешуші болғанын көрсетеді. Бұл хикаялардағы айырмашылықтарға қарамастан, олардың екеуі де Ғазанның исламмен байланысу туралы шешімінің оның әскерлері мен олардың басшыларының оны қолдауға деген ниетімен байланысты болғанын мойындайды. Ғазанның исламға өтуіне ‘агенттің’ рөлі де назар аударарлық. Науруз Ғазанның билікке келуі мен исламға өтуінде маңызды рөл атқарғанымен көпшілік деректер, соның ішінде Рашид ад-дин және XIV ғасырдың басындағы мәмлүктер тарихшылары, Ғазанның исламды қабылдауын Са‘д аддинның ұлы және тарихшы Джувайнидің күйеу баласы Садр ад-дин Ибрахим Хаммуйимен (1322 ж. қ. б.) байланыстырады. Садр ад-динның қатысуы діни доктринаны түсіндірудегі ерекше шеберлігінен гөрі оның әлеуметтік және отбасылық беделіне байланысты болуы мүмкін. Бұл жерде де біз Садр ад-диннің рөлін шынайы деп түсінуіміз керек, бірақ оның моңғол талғамына сай ілімді түсіндіруші ретіндегі ерекше шеберлігіне емес, ең алдымен оның әлеуметтік және отбасылық беделіне негізделуіміз керек. Біз Садр ад-динның Ғазанның исламға өтуіне қатысы бар екенін көрсететін көптеген дереккөздерді қамтығанымызға қуаныштымыз, оның ішінде Садр ад-дин Ибрахимнің8 өзі жазған тарихи контексттелген куәгер хикаясы бар. Бұл хикаяда Ғазанның белгісіз ритуалдық жағдайда өзін-өзі ұстауы және оның не істеу керектігіне назар аударғаны көрінеді. Сондай-ақ, оның әскерлері арасында исламның таралуы және исламды қабылдау туралы ресми мәлімдеменің мерекелеу, қонақасы беру және сыйлықтар беру үшін себеп болғаны атап өтілген. Алайда, барлық дереккөздер Ғазанның исламға өтуіне қатысты деп есептегендер қатарына Садр ад-динды жатқызбайды. Кейбіреулер негізгі рөлді басқа сопылық шайхтарға жатқызады. Бұл келіспеушілік шын мәнінде діни ықпалдардың бәсекелестігінен гөрі мұндай маңызды оқиғаға қатысы бар деп саналған бедел туралы көп айтады. Ғазан исламды қабылдап, мәдени ассимиляция процесінде көптеген адамдармен байланысқа түскені анық. Ғазанның інісі және оның ізбасары Өлжейтүдің көп рет дінге өтуі басқа мәселелерді алға шығарады, ол илханилік Иранның діни алаңында болған көптеген діндерді қабылдағанға ұқсайды, ақырында шиит исламын қабылдады.9 Өлжейтүдың парсы тіліндегі негізгі тарихы монғол және мұсылман дәстүрлерінің өзара мәдени түсініктері туралы ерекше жақсы дереккөз болып табылады. Ханафийа және Шафи‘ийа ғұламаларының даулы наразылығына деген монғолдардың жиренішін сипаттауы мұсылман қоғамына ішкі сын-ескертпелерді сырт адамдардың аузына салуы мүмкін, бірақ шиизмнің табиғи мұрагерлері болған билікті басқаратын қоғамға тән болуы мүмкін. Бұл жағдайда монғолдардың исламды қабылдауы осы кезеңдерге сәйкес келді. Илханилер дінге өтуінің соңғы мұрасы осында атап өтілуі мүмкін, оның қазіргі замандастары үшін көтерген мәселелерінің резонанстық жалғасуы, Рашид ад-дин және басқалары Ғазанның исламды қабылдауын атап өткен кезде, оның патшалығынан тыс кейбір адамдар оның исламды қабылдау сапасын сынға алды. Ғазанның исламын және оны құнды деп санайтындарды Ибн Таймийа (1328 ж. қ. б.) сынға алды және бұл сын әлі де мұсылманның міндеттері туралы пікірталастың негізін құрайды.10
Алтын Орда Көп жағдайда Жошы ұлысын исламдандырудың мұсылман әлемі үшін, әсіресе этно-діни ықпалы тұрғысынан, ең маңызды және ұзақ мерзімді салдары болды. Қазіргі түркі ұлттық-этникалық топтарының кең ауқымы өздерінің қауымдық бастауларын Алтын Орда дәуірінен және оның этносаяси дәстүрлерінен алады. Жошы ұлысында исламды қабылдаудың мұрагерлері бүгінгі күні татарлар, башқұрттар, қарақалпақтар, қазақтар және өзбектер деп аталатын түркі халықтарының арасында, сондай-ақ, Солтүстік Кавказ және Қырымның аз санды ұлттарында табылады.11 Бұл халықтар өздерінің исламдануын дәстүрлі түрде Жошы ұлысы саясатының аясында өз қауымдастықтарының қалыптасуындағы негізгі оқиға ретінде сипаттады және бұл аңыздардың ұзақ мерзімді саяси салдары бар. Жошы ұлысы мен Мамлуктік Египет арасындағы байланыс және моңғол билігінің қалдықтары мен қалыптасып келе жатқан Ресей мемлекеті арасындағы ғасырлар бойғы күрес соның айқын мысалдары болып табылады. Илханилерге қарағанда Алтын Ордаға көбірек исламданудың сырттан бірнеше бағыттары және жаулап алынған халықтар арасындағы дәстүрлер әсер етті. Жошы ұлысының аумағында Кавказ және Қара теңіз жағалауындағы, соның ішінде Қырымдағы мұсылман шекара аймақтары ғана емес, сонымен қатар, үш ғасыр бойы ислам өркениетінің ең солтүстіктегі бекеті болған Булғарлар мемлекеті, сондай-ақ, Хорезм және төменгі Сырдария бассейні сияқты Орталық Азияның дәстүрлі мұсылман орталықтарының бөліктері де болды. Осы отырықшылар қоныстанған аймақтардың сыртында да, Дашт-и Қыпшақ даласында да ислам моңғол жаулап алуларынан бұрын да белгілі болған, бұл олардың Хорезмшахтар мемлекетімен саяси және экономикалық байланыстарынан белгілі; мұсылмандар 1236-1241 жылдар арасында Бату тарапынан Олтын Орданы басып алу және оның орталығын құру заманында оның әскері арасында болған; әсіресе Джувайнидің Бату жорық бастамас бұрын онымен бірге болған мұсылмандарды жеңіс үшін дұға етуге шақырғаны, оның өзі бұл дұға жасау үшін қыр басына шыққаны туралы баяндамасында айтылған. 12 Алтын Орданың басқа моңғол мұрагерлік мемлекеттеріне қарағанда бұрынырақ исламды қабылдаған мұсылман ханы болған: Берке 1257 жылы таққа отырған.13 Оның мұсылман болған уақыты мен әдісі туралы дереккөздер әртүрлі. Кейбіреулер оны мұсылман ретінде тәрбиеленген; Худжандта (бәлкім Джандта) мұсылман ғалымында оқыған; және 1251 жылыМөңкеніңтаққаотыруынақатысқаннанкейін
Бұхарада исламды қабылдаған; немесе хан болғаннан кейін ғана исламды қабылдаған деп айтады (соңғы хабар Беркенің Египет мамлуктеріне елшілік жібергені туралы хикаяларда айтылған және Рубруктың 1253 жылда мұсылман болғаны туралы мәліметіне икемдеседі). Беркенің исламды қабылдауы немесе діни тәрбиесі Бұхаралық Сайф ад-дин Бахарзимен байланысты болғаны туралы жеткілікті хабарлар бар. Мөңке Шағатай мен Өгедей ұрпақтарын биліктен тайдырғаннан кейін, оның билігі астында Беркенің Мауараннахрда іс жүзінде билік етуі, дәл сол кезде Бахарзидің ең танымалы болған кезеңіне сәйкес келеді. Бұл әңгімелердің барлығында шындық элементтері болуы мүмкін. Қалай болғанда да, Беркенің исламды қабылдағаны туралы қазіргі кездегі мол және анық дәлелдер, оның саяси, дипломатиялық және әскери істерге айтарлықтай әсері, сондай-ақ, көптеген моңғол әмірлерінің сол уақытта мұсылман болғанын айқындайды. Беркенің исламды қабылдауы Хүлегүдің жаулап алуларынан кейінгі қақтығысқа діни өлшем қосты. Бұл жағдай Берке билікке келгеннен кейінгі уақытта Алтын Ордадан оңтүстікке қарай Илханилер мемлекеті құрылған кезде пайда болды. Әзербайжанға қатысты қақтығыс Хүлегүдің Беркенің діни қауымының жетекшісіне жасаған шабуылы арқылы күшейтілмесе де, діни түсініктер мен кейбір саясаттарға қатысты негіздемелердің қабылдануы немесе берілуі исламдандырудың тарихи фактілерінің бір бөлігі болып табылады. Бұл хабарға қатысты, Джузджани 1260 жылдары жазып, Хүлегүдің халифатты жоюы замандастары үшін негізгі себеп ретінде қарастырылғанын айтады. Бірақ бұл Беркенің ар-намысына қарсы жасалған шынайы қатер ретінде қабылданғанын көрсетеді. Беркенің исламды қабылдауы оның замандастарының маңызды оқиға ретінде тез мифологияға айналғанын көрсетеді. Кейінгі дәстүр Беркенің исламды қабылдауына байланысты аңыздар мен агиографиялық түсініктер көптеген тақырыптарды қамтыды, бірақ Джузджани тағы да Беркенің бөпе кезінде мұсылман әйелдің ықпалына беріліп (емізу арқылы), мұсылман болуға тәрбиеленгені туралы оқиғаның кең тарағанын растайды. Бұл әңгіме кейінгі уақытта Берке туралы толығырақ баяндалып, XI ғасырда Қараханилер арасынан алғашқы мұсылман Сатуқ Буғра хан туралы аңызбен және Беркенің заманынан соң пайда болған аңызға айналған Оғыз хан туралы аңызбен ұқсастықтары байқалады. Берке мұсылман болмаған хандардың билігімен ауыстырылды, бірақ оның исламды қабылдауы немесе Бату ұрпақтарының билігіндегі аймақтардағы мұсылман қауымдарының болуы моңғол элитасының арасында исламдандыру партиясының қалыптасуына ықпал еткендей болды. Олардың арасында Беркені қолдаған Ноғай да болды, ол кейінірек Тоқтоға ханмен діни антагонизмдермен байланысты болған күресте қақтығысқа түсті. 1313 жылы Тоқтоға қайтыс болғаннан кейін билікке оның жиені (немере інісі) Өзбек келді және оның есімімен және ұрпағымен Жошы ұлысының исламдануы байланыстырылады. Алғашқы хикаяларда Өзбекті билікке ұмтылған кезде мұсылман деп сипаттайды, ал жеңілген және өлтірілгендерді оның исламды енгізуге тырысқаны үшін қарсы болған деп көрсетеді (немесе исламдандыру партиясымен байланысы бар болғандықтан қарсы болғанын көрсетеді). Кейінгі әңгімелерде Өзбектің исламды қабылдауы патшалық қурғаннан кейін жүзеге асырылған деп көрсетіледі және оны сопылардың кереметтерімен байланыстырады. Бұл ауызша деректерден бөлек Алтын Ордадан шыққан Жошы ұлысының тарихы немесе исламдануы туралы дереккөздер жоқ. Дегенмен, Алтын Орда хандарының ислам әдебиетін қолдаған дәлелдері бар. Берке ханның билігі кезінде де араб, парсы және түркі тілдерінде жазылған шығармалар бар. Көптеген шығармалар сақталмаған, бірақ қазіргі қолда бар шығармалар діни және тарихи мәселелерге қатысты терең зерттелмеген. Бұл әсіресе түркі тіліндегі XIV ғасырдағы кейбір шығармаларға қатысты, өйткені олар тек филологиялық мәселелер шеңберінде зерттелген. Басқа шығармалар болса XIII және XIV ғасырлардағы Алтын Ордадағы діни өзгерістер туралы потенциалды дереккөздер ретінде назардан тыс қалуда. Мысалы, парсы тіліндегі «Қаландар-нама» кітабы үлкен маңызға ие болуы мүмкін (оның танылмауы тілінен туындаған болуы мүмкін). Бұл Өзбек хан мен оның ұлы Жәнібек кезінде (жұмыс 1320 жылы басталған) Қырымда Абу Бакр Руми тарапынан жазылған сопылық мұра туралы үлкен жинақ.14
Шағатай (Чағадай) ұлысы Шағатай ұлысы исламдануды кеш қабылдаған, ол исламды қабылдауға көп қарсылық танытқан моңғол мұрагер мемлекеті ретінде жиі сипатталады. Бұл сипаттама тарихи және діни тұрғыдан белгілі бір негізге ие болғанымен, Шағатай ұлысын исламды ең көп қабылдаған моңғол мұрагер мемлекеті деп тануға да негіз бар. Бұл сипаттаманың тарихи және діни себептері болғанымен, Шағатай ұлысын моңғол мұрагер мемлекеттерінің ең ықтимал мұсылманы деп тануға жеткілікті негіздеме бар. Шағатай ұлысының қалалық және отырықшы аймақтарында исламның күшті болуын және осы аймақтардағы моңғол әкімшілігіне жергілікті мұсылмандардың айтарлықтай араласуын ескерсек таңқаларлық құбылыс болып табылмайды. Дегенмен, исламның ұзақ уақыттан бері исламдық өркениеттің және діни білімнің орталықтары болған Мауараннахр, Хорасанның кейбір бөліктері және Тарим ойпатының батыс және оңтүстік бөліктеріндегі қалаларда мықты қорғаушылары болды. XIII ғасырдың өзінде исламдық білім бұл негізгі қалалық орталықтардан алыс жерлерге де жетіп, Түркістанның ең шеткі нүктелеріндегі Имил сияқты қалалардан және Шағатай ұлысының жүрегі Или аңғарындағы Қайалық сияқты қалалардан фақихтер болды.15 Бұл аймақтар көшпендік топтардың отырықшы мұсылман халықтарымен экономикалық және әлеуметтік байланыстарды нығайтуына мүмкіндік берді. Шағатай ұлысының белгілі бір аймақтары таза көшпенділікпен, отырықшы мәдениеттің өнімдері мен әсерлеріне қарсы тұру арқылы өмір сүре алатын болса да, шағатайлықтардың исламға деген жауығуы жайлы пікірлерін қайта қарастыру керек. Шағатай ұрпақтарының арасында ислам мен мұсылмандар ерте кезден-ақ жақсы дамыды. 1260 жылдары Шағатай хандық тәуелсіздігін қалпына келтірген Алғу, Қубилайдың ағасы және қарсыласы Ариғ Бөке ханның қолдауымен билікке келіп, кейіннен Қубилайды қолдаған. Ол Шағатай мүдделерін нығайтуға күш салды, мұнда Мас‘уд Бек есімді беделді кеңесші маңызды рөл атқарды. Ол Махмуд Йалавачтың ұлы және аты аңызға айналған сопы шайх Наджм ад-дин Кубраның шәкірті болған. Мас‘удтың ұлдары Шағатай билігінде 1280-жылдардың аяғына дейін ықпалын сақтап қалды. Сонымен қатар, Шағатайдың ұрпақтарының арасында Берке ханнан кейін көп ұзамай исламды қабылдаған бірінші хан Мубарак Шах болған. Тарихи деректерде оның мұсылман болғаны туралы айтылған (және атынан көрінеді).
Дегенмен бұл дәуірде моңғол элитасында аттың дінге байланысты таңдалуы сирек кездесетін еді және Мубарак Шахты Қубилай жіберген Барақ хан құлатады. Барақ хан, Қубилайдан бөлек кетіп, Өгөдей ұрпағы Қайду ханмен бірлескеннен кейін, 1270 жылы Илханилер ханы Абақа ханға қарсы жорықта жеңілген соң, Бұхарада исламды қабылдады деп айтылады. Бірақ Қайдудың бұйрығымен ежелгі моңғол дәстүрлеріне сай жерленді. Қайду хандығы кезеңіне дейін бұл интригалар мен күрестер күшті билеушіні қалыптастырмады. Сонымен қатар, Мубарак Шах пен Барақ хандығы кезеңінде исламның Шағатайлық хандық аумағындағы саяси топтар арасында ықпал ете бастағанын көрсетеді. Ислам 1330-жылдарға дейін Шағатайлық хандық аумағында маңызды патшалық патронатқа ие болған жоқ. Джамал Қарши Қайду ханның әділдігі мен мұсылмандарға қамқорлығы туралы жазғанымен, оны мұсылман деп айтпаған, сол сияқты Қайдудың ұлы Чапар (оның есімін қате түрде Джа‘фар деген) туралы да. 1314 жылы ‘Ала’ ад-Даула Симнани өзінің Арғун хан кезіндегі патша қызметінен бас тартуын Қайду ханның тағы бір ұлы Шах Оғулдың қызметінде болған шәкіртінің (Мухсин ад-дин Мухаммад Туркистани) оқиғасымен салыстырған.16 Бұл Қайду ұрпақтарының да исламға бейім болмағанын көрсетеді. XIV ғасырдың басында Налиғу хан исламды қабылдап қолдау іздегенін байқауға болады. Оның шешесі Кирманнан болған мұсылман Қара-Қытай әулетінен болғандықтан, исламды қабылдауы мүмкін. Бірақ Налиғу Дува ханның ұлдарынан жеңілді. Дегенмен, Дува хан билігінің көпшілігі мұсылман болмағанымен, исламды қабылдау арқылы қолдау іздеу мүмкіндігі артып келе жатқаны байқалады. Йасавур хан, бір кезде Бадр ад-дин Майдани (бұл сопы және ғалым Ибн Баттута шығармасынан шағатайлық хан Кебек б. Дуваның серіктесі ретінде мәлім) арқылы исламды қабылдаған, бірақ кейіннен мұсылмандарға артықшылық көрсеткені үшін айыпталған.17 Йасавур ақырында Өлжейтү ханның қоластына кетуге мәжбүр болды, бірақ кейіннен оған қарсы шығады. Бұл оның исламды қабылдау шынайылығын емес, моңғол саясатының күрделілігін көрсетеді. Дуваның билік қурған соңғы ұлы Тармаширин (1330-жылдардың басында) исламды қабылдап, өзін мұсылман монархы ретінде ашық түрде басқаруға ұмтылды.18 Тармашириннің исламды қабылдағаны туралы мәлімет берген деректердің ішінде, әсіресе 1340-жылдардың басындағы ал-‘Умаридің баяндамасы маңызды. Өйткені ол билеушінің өз рөліне емес (ол Тармашириннің шынайылығын мойындап, шариғатқа қолдау көрсеткенін мақтайды), оның дінге өтуінің салдары мен бәсекелестігіне назар аударады. Ал-‘Умаридің айтуынша, Тармаширин өз әмірлері мен әскерлеріне исламды қабылдауды бұйырған кезде олардың арасында бұрын мұсылман болғандар да болды, кейбіреулері оның шақыруына жауап беріп дінге өтеді. Сонымен қатар, Тармашириннің билігіндегі халықты дінге шақырған ел имамдары мен шайхтары «түркілердің көнгіштігін» пайдаланып, олардың ең діндар адамдарға айналғанын айтты. Бұл аймақтың көшпелі және отырықшы халқы өздерінің билеушілерінен бұрын исламды қабылдаған және «өздерінің патшаларының күпірлігіне» қарамастан, ешқандай зиян көрмеген деп сендіргенін ал-‘Умари мойындайды.19 Ал-‘Умаридің бұл мәлімдемесінің бірінші бөлігі – Шағатай ұлысы исламға дұшпандық көзқараспен қарады деген мүсінді нығайтуда әсерлі рөл атқарды. Бірақ бұл үзінді исламның «патшалыққа» өтуіне дейін «түкпір-түкпірде» кеңінен таралғанын көрсетуі таңқаларлық. Алайда, бұл исламдандыру әсіресе Шағатай ұлысының шығыс бөлігінде, ал‘Умари үміт еткендей бәрін қамтымады. Тармаширинді 1334 жылы биліктен қуып жіберген көтеріліс болды. Оны исламға қатаң дұшпандық көзқарастағы Шағатайдың үйінің хандары ауыстырды. Ал діни сенім негізінде анықталған саяси фракциялар арасындағы шиеленістер бұл жағдайда маңызды болғанымен, нақты конституциялық үкіметтің құлдырауына себеп болды. Шағатай ұлысының батыс бөлігінде саяси жағдай осы кезде дерлік хаосқа айналды, күшті тайпа басшылары Шағатай ханзадаларын қолдап, өзара соғысып жатты. Бұл жағдай, негізінен 1360жылдардың соңы 1370-жылдардың басында Тимур билігін нығайтқанға дейін созылды. XIV ғасырдың ортасында Шағатай династиясы хандары немесе болашақ хандары өздерін адал мұсылман ретінде танытып, билік Қазған, оның ұлы ‘Абдуллаһ (Тимурдің түпкілікті қарсыласы Мир-Хусайнның әкесі) сияқты әмірлердің қолына өткен уақытта хандардың шын мәнінде маңызды болмағанын көреміз. Мұндай кезде мұсылман Шыңғысилер ойыншылары мысалы, Мауараннахрдағы билігін күшейту үшін Гераттағы Карт билеушілері көмегіне жүгінген Йасавурдың ұлы Халил Султан сияқты елеулі үміткерлерден бастап, қуыршақ хандар қатарынан Бұхарада жерленген Буйан Қули немесе Кабул-шахға дейінгі адамдар болды. Шағатай хандығының ханзадасы болу қаупі тым жоғары болғандықтан, мұндай дәруішханзадалар туралы әңгімелер тек қауесет немесе әсірелеу болмауы мүмкін. Рухани қабілетіне қарамастан сопы қанағатында зейнеткерлікке шығу Шынғысилер сұлтаны үшін өмір сүрудің әлеуетті жолы болып көрінуі мүмкін еді. Бұрынғы Шағатай ұлысының шығыс бөлігінде, Туғлуқ Тимур хан (шамамен 1363 ж. қ. б.) кезінде моңғол әлемінде исламға көрнекті патшалық қабылдаудың соңғы мысалы орын алды. Оның мұсылман екендігі туралы мәліметтер XV ғасырдағы Тимурилер тарихнамасынан алынғанымен, оның өмірі және оның исламға қабылдауы туралы егжей-тегжейлі әңгіме алғаш рет XVI ғасырдың ортасында Мирза Мухаммад Хайдар Дуғлаттың «Тарих-и Рашиди» еңбегінде жазылған.20 Бұл еңбекте басқа падшалық қабылдауларға ұқсас бірнеше тарихи ұқсастықтар көрсетілген, әсіресе моңғол әскери күштерінің исламдануы мен ханның саяси заңдылыққа қажеттілігіне баса назар аударылған. Ерте дереккөздерде оның Шыңғыс хан әулетімен байланысы туралы қайшылықтар, сондай-ақ, Мухаммад Хайдардың оны Дуғлат тайпасының бір әмірі арқылы тағына үміткер ретінде «табылған» бала ретінде суреттеуі Туғлуқ Тимурдің хан болуға құқығының белгісіздігін көрсетеді. Сонымен қатар, исламды қабылдау саяси одақтарды нығайтуға көмектескен болуы мүмкін. «Тарих-и Рашиди» баяндамасында хан мен сопы шайхы арасындағы алғашқы кездесу және әңгіме шарықтау шегіне жететін драмалық «жарыс» сияқты қайталанатын тақырыптар бар. Бұл жағдайда Тұғлұқ Тимур хан туралы әңгіме одан кейінгі кезеңдерде резонанс тудырып, ханды исламға енгізген шайхтардың ұрпақтары арасында XIX ғасырға дейін таралған. Исламдандыру процесінің жалпы көрінісі сияқты, Шағатай ұлысындағы халық деңгейінде исламдану процесі туралы ақпарат аз. Дегенмен, XIII-XIV ғасырлардың аяғындағы Мауараннахрдың әлеуметтік және діни тарихын көрсететін, әлі де толық зерттелмеген жергілікті агиографиялық еңбектер мен басқа да діни әдебиеттердің кең ауқымы бар. Бұл әдебиеттердің бір жағынан исламдану процесінде көшпендік топтар мен жергілікті сопылық топтар арасындағы қауымдық байланыстардың маңыздылығын көрсетеді.21 Бұл көшпелі халыққа діни негізделген әлеуметтік байланыстар арқылы мұсылман болуға мүмкіндік берді және бұл байланыстар дереккөздерде жиі көрінетін шайхтар мен билеушілер арасындағы әсер ету және ықпал ету үлгілеріне ұқсас.22 Бұл діни әдебиеттер мұсылман қауымына жаңадан кіргендерден күтуге болатыннан гөрі мұсылман құқықтық нормаларын қатаң сақтауға шақырулардың тартымдылығын көрсетеді.23 Осыған байланысты, Шағатай ұлысының саяси ортасынан шыққан Тимурдің пайда болуы және Тимурилер дәуірінде исламданудың жалғасуы, исламданудың патшалықты қабылдау немесе мемлекеттік қолдау арқылы біржола аяқталған оқиға ретінде емес, үнемі өзгеріп отыратын параметрлері бар үдемелі процесс ретінде қарастырылуы керек екенін еске салады. Соңында, Тимурилер дәуірінде исламдану қауымдастықтың сәйкестігі мен өзін-өзі тануын таңдау емес, исламның не екенін және мұсылман ретінде қарастырылуы үшін не қажет екенін ішкі талқылау болды. Осылайша, бұл процесс бүгінгі күнге дейін жалғасуда. Бірақ тарихшылар мұсылмандық діни өмірге қатысты ең қатаң көзқарастарды артық көріп, олардан тыс қалғанның бәрін толық емес немесе стандартты емес исламды көрсетеді деп жариялаған кезде қателеседі.
Жаңғырықтар Моңғол билігі кезіндегі исламдану процесі бұрынғы және кейінгі исламдану үрдістерінен бөлек қарастырыла алмайды. Дегенмен, моңғол дәуірі ерекше саяси, әлеуметтік және діни жағдайларды, сондай-ақ, мысырлық жазушы Ибн ан-Нафис шамамен 1270 жылы атап өткен бірегей парадоксты әкелді.24 Моңғолдар мұсылман әлеміне қирату әкелді, бірақ олардың исламды қабылдауы арқылы Дар ал-Ислам айтарлықтай кеңейді. Моңғол мұрасымен күресу процесі әсіресе Шыңғысилер билігі принципі тікелей моңғол ізбасар мемлекеттерінің жойылып кеткеннен кейін ұзақ уақыт бойы сақталған аймақтарда қиын болды. Мұсылман әлемінің басқа бөліктеріндегі жазушылар Шыңғыс хан мен моңғолдардың теріс әсерін баса айта алатын болса, Шыңғыс ханның ұрпақтары болғанын негізінде билікке құқық талап еткендердің бұл парадоксты шешудің креативті жолдарын табуы қажет болды. 1504 жылы шамамен Шыңғыс ханның ұрпақтарының тарихын құрастырған аноним жазушының діни символизмдегі әсіресе нәзік түсіндірмесі бар. Бұл шығарма өзбектердің Шыңғысилер билеушісі Мухаммад Шибани ханның атынан құрастырылған. Хан исламның қорғаушысы ретінде сипатталып, ол пұтқа табынушылық элементтерін жоюға ұмтылған. Жазушы бұл моңғолдардың исламдануы туралы түсінігін әйгілі сопы ақыны, моңғол шапқыншылығының замандасы Джалал ад-дин Румиге (1273 ж. қ. б.) тағайындаған.25 Бұл хикая бойынша, Руми өзінің шәкірттеріне мұсылман әлеміне келтірген қиратуларға қарамастан, моңғолдардың мұсылман болып, өзгеретінін «болжаған». Осылайша, олар жойылмай «мұсылман және әділ» болып, «моңғол» деген атауынан айырылатын болады. Бұл керемет мысты алтынға айналдырған кезде, бастапқы металдың ізі қалмайтыны сияқты. Бұл метафора моңғолдардың исламды қабылдауындағы күрделілік пен жұмбақ табиғатын қазіргі көптеген сипаттамалардан гөрі тиімдірек бейнелейді.
***
* Алғашқы жарияланған жері: DeWeese, Devin. “Islamization in the Mongol Empire,” in The Cambridge History of Inner Asia: The Chinggisid Age, ed. Nicola Di Cosmo, Allen J. Frank, and Peter B. Golden (Cambridge: Cambridge University Press, 2009), бб. 120–134.
1 Нахчивани, Дастур. 2 Ибн ал-Фувати, Маджма‘. 3 Таваккули, Сафват ас-сафа. 4 Үш бізге белгілі қолжазбалардың каталог сипаттамаларын қар., СВР, III, бб. 223-224, № 22932294 және Мунзави, Гандж-бахш, IV, б. 2075, кат. № 2464/қолжазба № 5753. 5 Симнани, ал-‘Урва, бб. 314-325 (парсы мәтіні), 508-514 (арабша нұсқасы); ұқсас хикаяларды қар.: Simnānī-нің Opera minora, бб. 117-120, 186-188. 6 Ахмад Тегүдер туралы толығырақ ақпаратты алу үшін Amitai-Preiss, 2001 және Pfeiffer, 2003 еңбектерін қар. 7 Отбасы туралы қосымша ақпарат алу үшін Elias, 1992 еңбегін қар.
8 Шайхтың жеке хикаяларын Melville, 1990 жылғы аудармасынан қар.; сондай-ақ, Amitai-Preiss, 1996 қар. 9 Pfeiffer, 1999 қар.
10 Мысалы, Jansen, 1986 қар. 11 Қосымша ақпарат алу үшін DeWeese, 1994 еңбегін қар. 12 al-Juvayni/Boyle, І, бб. 270-271. 13 Берке туралы қосымша ақпаратты Richard, 1967; Vásáry, 1990 және DeWeese, 1994a зерттеулерінен қар.
14 1360 жылы көшірілген жалғыз, уникум қолжазба Ташкентте сақталған (ӨР ШИ қолжазбасы 11668, 400 пп.), онын сипаттамасы:СВР, IX, бб. 471-474, № 6705. 15 Ибн ал-Фувати, Маджма‘, II, бб. 284, 303-304.
16 Simnānī, Opera minora, б. 3. 17 Йасавурдың мансабы туралы Kato, 1991 еңбегіне қар. 18 Тармашириннің исламға өтуі туралы деректер үшін Biran, 2002b еңбегіне жүгініңіз. 19 al-ʿUmarī/Lech, мәтіні бойынша бб. 38-41, аударма бойынша бб. 117-119.
20 Dūghlāt/Thackston, бб. 6-11.
21 DeWeese, 1996a және DeWeese, 1996b қар. 22 Мұндай үлгілер туралы ақпаратты Paul, 1990 және Potter, 1992 еңбектерінен қар. 23 DeWeese, 1999a қар. 24 Ibn al-Nafis, б. 66-67 (аударма), 41-43 (мәтін). 25 Tavarikh-i guzida-yi Nusrat-nama, Лондон, Британ кітапханасы қолжазбасы Or 3222, пп. 4a-5a.
Қысқартпалар тізімі Dūghlāt/Thackston – Dūghlāt, Muhammad Haydar, Mirza Haydar Dughlat’s Tarīkh-i-Rashīdī: A History of the Khans of Moghulistan, trans. W. M. Thackston. Cambridge, Mass.: Harvard University, Press, 1996; Sources of Oriental Languages and Literatures 38; Central Asian Sources, III. Ibn al-Nafīs – Ibn al-Nafīs, The Theologus Autodidactus of Ibn al-Nafīs, trans. Max Meyerhof and Joseph Schacht. Oxford: Clarendon Press, 1968. Munzavī, Ganj-bakhsh – Munzavī, Ahmad, ed., Fihrist-i mushāhā-yī khaṭṭī-i Kitābkhānah-ī Ganjbakhsh, vol. IV. Islamabad: Markaz-i Taḥqīqāt-i Fārsī-yi Īrān va Pākistān, 1982. Simnānī, al-‘Urwa – Simnānī, ‘Alā’ al-Dawla, al-‘Urwa li-ahl al-khalwa wa’l-jalwa», ed. Najīb Māyil Harawī. Tehran: Intishārāt-i Mawlā, 1362/1983. Simnānī, Opera minora – ‘Alā’uddawla Simnānī, «Opera minora», ed. W. M. Thackston, Jr. Cambridge, Mass.: Harvard University, Office of the University Publisher, 1988; Sources of Oriental Languages and Literatures, no. 64, Şinasi Tekin and Gönül Alpay Tekin, Islamic Sources 2. Tavakkulī, Ṣafwat al-ṣafā – Ibn Bazzāz Ardabīlī, Tavakkul, Ṣafwat al-ṣafā, ed. Ghulām-riḍā Ṭabāṭabā’īMajd. Tabriz, 1373/1994. al-ʿUmarī/Lech – al-ʿUmarī, Das mongolische Weltreich. al-ʿUmarī’s Darstellung der mongolischen Reiche in seinem Werk «Masālik al-abṣār fī mamālik al-amṣār», ed. and trans. Klaus Lech. Wiesbaden: Otto Harrassowitz, 1968. Asiatische Forschungen 22. Нахчивани, Дастур – Нахчивани, Мухаммад б. Хиндушах, Дастур ал-катиб фи та‘йин ал-маратиб (Руководство для писца при определении степеней), ред. А. А. Али-заде. Москва: Наука, ГРВЛ, 1976; Памятники литературы народов Востока, Тексты, Большая серия. 2 тома в 3 книгах.
Библиография Amitai-Preiss, Reuven. 1996. ‘Ghazan, Islam and Mongol Tradition: A View from the Mamluk Sultanate.’ BSOAS 59: 1–10. Amitai-Preiss, Reuven. 2001. ‘The Conversion of the Ilkhan Tegüder Ahmad to Islam.’ Jerusalem Studies in Arabic and Islam 25: 175–195. Biran, Michal. 2002b. ‘The Chaghadaids and Islam: The Conversion of Tarmashirin Khan.’ JAOS 122/4: 742–752. DeWeese, Devin. 1996a. ‘Yasavī shaykhs in the Timurid Era: Notes on the Social and Political Role of Communal Sufi Affiliations in the 14th and 15th Centuries’, in Bernardini, 1996: 173–188. DeWeese, Devin. 1996b. ‘The Mashā’ikh-i Turk and the Khojagān: Rethinking the Links Between the Yasavī and Naqshbandī Sufi Traditions.’ Journal of Islamic Studies 7: 180–207. DeWeese, Devin. 1999a. ‘Khojagānī Origins and the Critique of Sufism: The Rhetoric of Communal Uniqueness in the Manāqib of Khoja ‘Alī ‘Azīzān Rāmitanī’, in Islamic Mysticism Contested: Thirteen Centuries of Controversies and Polemics, ed. Frederick De Jong and Bernd Radtke. Leiden: Brill: 492–519. DeWeese, Devin. 1994a. Islamization and Native Religion in the Golden Horde. University Park: Pennsylvania State University Press. Elias, Jamal J. 1994. ‘The Sufi Lords of Bahrabad: Sa‘d al-Din and Sadr al-Din Hamuwayi.’ Iranian Studies 27: 53–75.
Kamāl al-Dīn Abū’l-Faḍl. 1995. Majma‘ al-ādāb fī mu‘jam al-alqāb, ed. Muḥammad alKāẓim. Tehran: Vizārat-i Farhang va Irshād-i Islāmī, 1415/1374/1995. Jansen, Johannes J. G. 1986. The Neglected Duty: The Creed of Sadat’s Assassins and Islamic Resurgence in the Middle East. New York: Macmillan. Kato, Kazuhide. 1991. «Kebek and Yasawrū: The Establishment of the Chaghatai Khanate». Memoirs of the Research Department of the Toyo Bunko 49: 97–118. Melville, Charles. 1990. ‘Padshāh-i Islām: The Conversion of Sultan Maḥmūd Ghāzān Khān.’ Pembroke Papers 1: 159–177. Paul, Jürgen. 1990. ‘Scheiche und Herrscher im Khanat Chagatay,’ Der Islam 67/2: 278–321. Pfeiffer, Judith. 1999. ‘Conversion Versions: Sultan Öljeitü’s Conversion to Shi‘ism (709/1309) in Muslim Narrative Sources.’ Mongolian Studies 22: 35–67. Pfeiffer, Judith. 2003. ‘Conversion to Islam Among the Ilkhans in Muslim Narrative Traditions: The Case of Ahmad Tegüder.’ Ph.D. diss., University of Chicago. Potter, Lawrence G. 1994. ‘Sufis and Sultans in Post-Mongol Iran.’ Iranian Studies 27: 77–102. Tavarikh-i guzida-yi Nusrat-nama, London, British Library, Manuscript Or 3222, пп. 4a-5a.
Девин ДиУис. Қазақстан мен Орталық Азиядағы ислам және Йасауийаның мәдени тарихы. Ағылшын тілінен қазақ тіліне аудармасы / Аударған: Камила Муминова. Баспаға дайындағандар: Ұрқия Утепбергенова, Әшірбек Муминов, Нұрлан Дүкенбаев және Селахаддин Уйгур. – Ыстамбұл, Алматы: «Әзірет Сұлтан» Ұлттық тарихи-мәдени музей-қорығы, IRCICA, 2025. – 688 б. – (Ислам өркениетінің тарихы бойынша дереккөздер мен зерттеулер сериясы; № 61) ISBN: 978-92-9063-453-9
