Святилище Укаша-ата в Южном Казахстане и его аналогии в Центральной Азии

Культ святых, выраженный в почитании мазаров (кесене – в казахской терминологии) – святых мест, является характерной чертой Центральноазиатского ислама. В исламе нет процедуры определения святости того или иного человека, не существует никаких официальных списков святых, признаваемых во всем исламском мире. Исследователи признают, что, несмотря на проведенные и проводимые исследования, до сих пор культ святых и святых мест в Центральной Азии остается малоизученным1. В советский период этнографы изучавшие культ святых пытались доказать мифологическую природу культа святых, связывая его с доисламскими представлениями народов Средней Азии2. Хотя во многом с ними можно согласиться, тем не менее, даже предварительное изучение особенностей святых мест показывает, что эти верования берут свои истоки как из доисламских представлений, так и исламской религиозной традиции.

Паломничество к святилищам имеет как общие, так и самобытные черты в зависимости от региона и культуры населения.

В данной статье ставится задача проанализировать существующий материал по святилищу Укаша-ата в Южном Казахстане, и выявить его аналогии в Центральной Азии. При написании статьи также использовались данные полученные в ходе полевых исследований в Южноказахстанской области осенью 2010 года3. Для сравнительного анализа был привлечен материал из центральных оазисов Среднеазиатского междуречья современных Ташкентской, Бухарской и Самаркандской областей Республики Узбекистан, а также Афганистана.

Изучение святых мест Туркестанского региона показывает, что они связаны как с реликтами доисламских верований, так и с мусульманской религиозной традицией. В числе почитаемых святых (аулие – в казахской терминологии) встречаются потомки халифа Али, легендарные проповедники ислама среди кочевников Дашт-и Кипчака: Абдуджалил баб, Исхак баб, сподвижники пророка Укаша ата, Саид ибн Ваккас, авторитеты суфизма: Ходжа Ахмад Яссеви и другие. Некоторые святые места связаны с шахидами – мучениками за исламскую религию. Немало мест поклонений относятся к природным объектам: священные камни, лечебные пески, источники4. Если некоторые места поклонений находят аналогии в соседних регионах, других странах исламского мира, то существуют также святые места со своеобразными локальными особенностями. Можно констатировать неоднозначность и неопределенность сакрального статуса святилищ, наличие различных легенд о святом, многообразие культовой практики и пр. Исследователи столкнулись с большим разнообразием вариантов святых мест в Центральной Азии, что нередко зависит от местной специфики.

Г.П. Снесарев выделил четыре основных типа святилищ: 1) «святые, образ которых весьма неопределенен» и не имеет «даже элементарного жития и собственных имен»; 2) «святые — библейско-коранические персонажи», к этой же группе примыкают «святые — действующие лица ранней истории ислама»; 3) «святые — средневековые суфии», как ранние и общеизвестные, так и местные; 4) «представители местной власти», мавзолеи которых «по инерции сделались объектами поклонения»5. Р.М.Мустафина выделила семь категорий святых мест в Южном Казахстане: 1) святые, связанные с ранней историей ислама, 2) святые –средневековые суфии, 3) святые – родоначальники родов и племен, 4) святые без житий, покровители местности, 5) святые с чертами домусульманского культа природы, 6) святые – покровители профессий, 7) представители местной аристократии6.

Свою типологию святых мест Южного Казахстана предложил А.Муминов, выделив 6 типов мазаров, в зависимости от того, кому они приписываются: 1) пророки, библейские, коранические персонажи Идрис, Нух, Хизр и др.); 2) сподвижники пророка (Укаша ибн Михсан, Саид ибн Абу Ваккас; 3) «Бабиды»: Исхак баб, Абдуджалил баб (миссионеры ислама – А.М.); 4) суфийские лидеры: Ходжа Ахмед Яссеви и его потомки; 5) эпонимы местных родов и племен; 6) «новое околение» святых (Аппак ишан, Айходжа ишан и др.)7. Кроме этого А. Муминов предложил еще два признака для классификации мазаров — «степень популярности и известности» и «состав единиц», т. е. набор различных объектов, расположенных рядом со святыней. Согласно первому из названных признаков, мазары можно разделить на: 1) известные во всей Центральной Азии; 2) известные по одной области или региону; 3) известные только одной ограниченной местности.

Согласно второму, святые места подразделяются на: 1) односоставные (только одно святое место – водный источник, дерево, скала причудливой формы и пр.); 2) двухсоставные (с мнимой или действительной могилой); 3) сложные (с мавзолеем); 4) с ханакахом; 5) с мавзолеем и кладбищем; 6) с мавзолеем и мечетью; 7) с мавзолеем, мечетью, медресе с вакфами8.

Особое место среди святилищ занимали места поклонений сподвижникам пророка Мухаммада, так как они были связаны с культом его личности. Среди них можно назвать Кусам ибн Аббаса, Укаша ибн Михсана, Саид ибн Абу Ваккаса и др. Вместе с тем при святилищах существовали сооружения, никак не связанные с исламской религиозной традицией. Например, древние насыпи, курганы, именуемые в народе «оба» (по всей вероятности, они были местами поклонения духам предков), объекты, связанные с древним культом природы — родники, деревья, рощи.

Почитание их сохраняется и поныне.

Вера в святых в обществе связано с рядом факторов. Часть мусульман верят в мощную силу барака, которой обладали святые люди, передавшуюся их могилам. Существует вера, что через святых барака может быть ниспослана простым людям9. Потребности в паломничестве включают в себя сложный и противоречивый набор мотиваций и представлений. Паломники приходили навестить святого и помолиться ему, в надежде обрести покровительство с его стороны, а некоторые верили в получении исцеления от болезни при помощи святого. Загадывая желание, паломники молились, завязывали на ветвях кустарников и деревьев ленточки тканей.

В пропаганде исламских идей большую роль играли учебные заведения – медресе. Одним из крупнейших центров исламского образования на территории современного Южного Казахстана в XIX – начале XX веков было село Карнак, где было четыре медресе и Туркестан, где было 3 медресе10.

Святые места посещались в зависимости от региональных культурно-экологических  особенностей. Некоторые посещались обычно по средам, четвергам, пятницам, а другие по определенным сезонам. Необходимо подчеркнуть, что ритуально-обрядовая практика, отправляемая на святых местах, является синтезом домусульманских реликтовых и исламских традиций. Согласно распространенным в Средней Азии воззрениям, паломничество к известным мазарам равнозначно паломничеству к Мекке. Другие говорят, что перед путешествием в Мекку паломник должен обойти святые места в своем регионе. В настоящее время практикуется комплексное или поочередное посещение святых мест: Арыстан баб в Отраре, гробница Ходжи Ахмеда Яссеви в Туркистане, Укаша-ата и др.11 Мазар Укаша-ата находится недалеко от села Карнак, в 42 км от города Туркестан, в отрогах Каратауских гор. Он является сложносоставным мазаром-комплексом, так как включает собственно святилище в форме мавзолея, мечеть, священный колодец, культовое сооружение, сочетающее функции туга и оба. Основное строение – мавзолей был возведен из горных камней. Колодец Укаша ата расположен на западной стороне от мавзолея в 600 метрах.

Могильная плита над местом захоронения воина Укаша-ата – одна из самых больших в Казахстане. Вместе с надмогильным сооружением ее длина превышает 25 метров. Таким же значительным ростом обладал и сподвижник Укаша-аты святой Ер-Коян (Еркоян-батыр), 12-метровая могила которого, укрепленная камнями без мавзолея, расположена недалеко от святилища Укаша-ата. Мазар Укаша-ата неоднократно перестраивался. В годы Советской власти, когда шла борьба с религией, святилище неоднократно было разрушено. Последний раз это произошло в 1986 году в связи с очередной кампанией борьбы против религии, когда были снесены все сооружения. В начале 90-х годов комплекс был отстроен вновь.

Рядом с мавзолеем расположен глубокий естественный колодец, своеобразный разлом в горной породе, на дне которого бежит ручей. Легенда рассказывает, что вода здесь появилась в момент гибели Укаша-ата и обладает особыми целебными свойствами. После чтения молитвы на могиле

Укаша ата, где постоянно сидит смотритель (ширакши) в казахском национальном халате, паломники идут черпать воду из колодца находящегося на вершине горы на расстоянии около 600 метров от могилы.

По дороге они привязывают тряпочки или ленточки к расположенному выше колодца тугу. По поверью набрать целебную воду могут только люди с чистой душой. Удается это немногим, у некоторых вода расплескивается. Эти два испытания паломники обычно проходят, возвращаясь из Туркестана после посещения святых мест. Загадывая желание, паломники пили воду, а к шесту обо или тугу привязывали тряпочки. Подобные ритуалы существуют в других областях Центральной Азии, и даже в Нижнем Поволжье12.

Святое место Укаша-ата является настолько популярным, что посещается паломниками из других мест Казахстана (Тараз, Алматы, Туркестан и др.) и даже Узбекистана (Ташкентская область)13.

По мнению А.Муминова, идея возведения гигантских могил берет свои истоки в южноарабской или йеменидской традиции, относительно шире распространившейся в Центральной Азии в эпоху Караханидов (XI-XIIвв.)14.

Мустафина связывает возведение длинных могил с местной тюркской традицией и преданиями о великанах-святых15.

Сподвижник (асхаб) пророка Мухаммада – Укаша (или Уккаша в некоторых источниках) ибн Михсан (умер в 638 году) упоминается в книге хадисов Мухаммад ибн Исмаила Бухари (810-870), т.е. он был реальной исторической личностью16. Он принадлежал к арабскому племени Бадду и участвовал в битвах за распространение ислама и создание исламского государства в Аравии. В Арабском халифате асхабы занимали привилегированное положение17. Укаша ибн Михсан никогда не был в Центральной Азии, предполагают, что он похоронен где-то на Ближнем Востоке. В Иерусалиме существовала мечеть, названная в его честь. По другим данным, могила Уккаши б. Михсана аль-Асади находится в Турции в провинции Газиантеп в районе Нурдаг18.

Проникновение легенд об Укаша ибн Михсане на восток Центральной Азии было связано с процессом исламизации. Исламские миссионеры для большей популяризации религии среди кочевого населения использовали в своей пропаганде героические истории, которые привязывались к доисламским местам поклонения. Ранние истории об исламизации населения, роли двоюродного брата пророка Кусам ибн Аббаса, погибшего в Самарканде в VII веке, были записаны еще в XIII-XIV вв., например, в сочинении Исхак ходжи «Хадикат ал-арифин»19. Проникновение идей исламской святости в среду казахских племен заметно в народном эпосе «Алпамыс батыр», где констатируются святые места в Самарканде (Шахи Зинда), Отраре, Сайраме, Туркистане (Ходжа Ахмет) и др.20 В найденных до сих пор генеалогических преданиях, записанных исследователями сказаниях народного эпоса, образ Укаша-ата отсутствует. Вероятно, он был занесен в данный регион в более поздний период.

По легенде, распространенной в регионе Укаша-ата был арабским воителем, который в VII-VIII веках распространял среди тюркских племен ислам. Являясь очень набожным человеком, Укаша-ата не пропускал ни одной молитвы. По преданию Укаша был храбрым воином, не знавшим ни одного поражения в битвах. По одной из легенд, враги подкупили жену проповедника-воина, и узнали когда он бывает уязвим. Во время молитвы враги, подкравшись к нему, отрубили ему голову мечом. Голова отлетела на 22 метра, оставив за собой след крови, поэтому по преданию, над этим местом было возведено столь длинное сооружение. По преданию голова укатилась и попала в колодец, а оттуда попала в Мекку21, откуда пророк Мохаммед узнал, что погиб его сподвижник. Существует поверье, что колодец связан подземными водными протоками со святыми водами Мекки. В позднейших редакциях этой легенды указывается, что Укаша распространял ислам среди неверных калмыков-джунгар и был ими убит22. В легендах о Укаша-ата прослеживаются мотивы мифов о «страдающем божестве» как и в святилище Шахи Зинды (связанного с личностью Кусам ибн Аббаса)23.

Похожее предание, существует в Дехканабадском районе Кашкадарьинской области Узбекистана: здесь святому Абдурахману отрубили голову неверные, а голова провалилась сквозь землю (на этом месте образовался источник) и по подземной воде укатилась в Мекку, где и была похоронена24. Легенда о шахиде – миссионере ислама существует и в Бухарской области Узбекистана, на севере которой находится святилище Малик Аждар. Сюжет о миссионере, которому враги отрубили голову, и связь этого события с водой, существует в народных преданиях в Ферганской долине25. Аналогичные идеи были популярны среди населения Самарканда, которые верили, что двоюродного брата пророка Мухаммада – Кусам ибн Аббаса постигла такая же судьба. Отметим, что в письменной традиции населения Средней Сырдарьи в эпоху средневековья присутствовал сюжет с Кусам ибн Аббасом. Популярность письменной традиции может быть связана с деятельностью духовенства села Карнак, где к началу ХХ века функционировало четыре медресе, больше чем в других соседних городах и селах.

Подобные в мавзолее Укаша-ата длинные надгробия, приписываемые деятельности или могиле раннеисламских миссионеров, пророков можно найти в других частях Центральной Азии, например, в Самарканде, где находится могила Ходжа Данияра или пророка Даниила, длиной 18 метров26.

Название святилища Укаша-ата находит параллели в других регионах Центральной Азии: Ташкентской области Республики Узбекистан, в северном Афганистане – в Балхской области. В Балхской области над могилой Аккаши ибн Михсана ал-Асади сооружен мавзолей, за которым присматривает смотритель. Близ мавзолея находится древний священный платан. Надгробие внутри мавзолея обычных размеров в отличие от Укаша-ата. По четырем углам могилы расположены четыре шеста – туга с навершиями в форме полумесяца. Здесь отсутствует священный колодец, сооружение ввиде оба или туга. На висящем зеленом флаге нанесена надпись «могила Ходжи Аккоши сахобы». Отдельно висит большое полотно, на которое нанесены надписи-пожелания паломников-посетителей27. По данным Мухаммад Салихходжи кадамджой (место посещения) хазрата ходжа Уккоша находился в Ташкенте на юго-западе Чорсу. По преданию он пришел в эти края для распространения ислама. Во время остановки в Ташкенте под его ногой забил источник28. Святилище Акшах в Ферганской долине народное предание связывало с именем Укаша-ата, считая его старшим братом Укаши29.

Таким образом, культ сподвижника – асхаба пророка Мухаммада Укаши имел относительное широкое распространение на территории Центральной Азии, включая Афганистан. Существующие устные традиции имеют определенные отличия, в зависимости от региона, его специфики, но главным объединяющим фактором для этих святилищ Центральной Азии

является идея исламской жертвенности и связь погибшего с историей самого пророка Мухаммада. Возникновение святилища на этом месте не было случайным, а совместило доисламские верования, связанные со священным колодцем с исламскими преданиями. Немалую роль в формировании культово-мемориального комплекса сыграло существование поблизости крупного средневекового религиозного центра в селе Карнак.

Азим МАЛИКОВ,
Кандидат исторических наук

_____________

1 Абашин С.Н., Бобровников В.О. Соблазны культа святых // Подвижники ислама. Культ святых и суфизм в Средней Азии и на Кавказе. – М.: «Восточная литература». – 2003. – С.5.

2 Басилов В.Н. Культ святых в исламе. – М., 1970. – С.10.

3Автор выражает свою признательность Институту социальной антропологии общества Макса-Планка (Max-Planck Institute for social anthropology, post-doctoral project: „Khodja in Central Asia: construction and transformation of identity‖) за финансовую поддержку полевых исследований в южном Казахстане и Афганистане. Научная обработка материала была осуществлена в рамках проекта ГФ № 1114/ГФ4, регистрационный № 0115РК01052″.

4 Muminov, A.K. Veneration of holy sites of the Mid-Sirdarya valley: continuity and transformation in Muslim culture in Russia and Central Asia from the 18th to the early 20th centuries. – Berlin: Klaus Schwarz Verlag, 1996. – P.355-367. 62

5 Абашин С. Н. Мазар Бобои-об: о типичности и нетипичности святых мест Средней Азии // Рахмат-наме: Сборник статей к 70-летию Р.Р.Рахимова / Отв. ред. М.Е. Резван. – СПб.: МАЭ РАН, 2008.

6 Мустафина Р.М. Представления, культы, обряды у казахов (в контексте бытового ислама в Южном Казахстане в конце XIX-XX в.). – Алма-Ата: Казак университети, 1992. – С.79.

7 Muminov A.K., Veneration of holy sites of the Mid-Sirdarya valley: continuity and transformation in Muslim culture in Russia and Central Asia from the 18th to the early 20th centuries. – Berlin: Klaus Schwarz Verlag, 1996. – P.356.

8 Муминов А. Святые места в Центральной Азии (Взаимодействие обще-исламских и местных элементов) // Маяк Востока (Ташкент, 1996), №№1–2. – С. 15.

9 Резван Е.Э. Барака // Ислам. Энциклопедический словарь. – Москва: Наука, – С.38

10 Джунусбаев С.М., Развитие просвещения в южном Казахстане в конце начале ХХ вв. Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата исторических наук. – Алматы, 2006. – С.19.

11 Muminov A.K. Veneration of holy sites of the Mid-Sirdarya valley: continuity and transformation in Muslim culture in Russia and Central Asia from the 18th to the early 20th centuries. – Berlin: Klaus Schwarz Verlag, 1996. – P.365.

12 Сызранов А.В. Аулйа // Ислам на территории бывшей Российской империи. Энциклопедический словарь. Выпуск 5. – Москва: Восточная литература, 2012. – С.31.

13 Полевые материалы автора. Святилище Укаша-ата. Ноябрь 2010 года.

14 Muminov A.K. Veneration of holy sites of the Mid-Sirdarya valley: continuity and transformation in Muslim culture in Russia and Central Asia from the 18th to the early 20th centuries. – Berlin: Klaus Schwarz Verlag, 1996. – P.357-361.

15 Мустафина Р.М. Представления, культы, обряды у казахов (в контексте бытового ислама в Южном Казахстане в конце XIX-XX в.). – Алма-Ата: Казак университети, 1992. – С.85-86.

16 Translation of Sahih Bukhari, Book 76:

17 Большаков О.Г., Ал-асхаб // Ислам. Энциклопедический словарь. – Москва: Наука, 1991. – С.23.

18 http://islam-today.ru/istoria/rajskij_drug_proroka_65018_spodvizhnik_ukkasha/

19 Исламизация и сакральные родословные в Центральной Азии: наследие Исхак-баба в нарративной и генеалогической традициях. Т. 1: Открытие дороги для ислама. Сакральное сказание об Исхак-бабе / Введ., сост. крит. текстов, пер. на рус. и англ. яз., коммент. и указ.: Д. ДиУис, А. К. Муминов, Д. О. Рахимжанов, Ш. Ш. Зиѐдов; изд.: Д. ДиУис, А. К. Муминов. – Алматы – Блумингтон – Ташкент: Дайк-Пресс, 2013. – С.20,147.

20 Алпамыс-батыр. Под редакцией М.О.Ауэзова и Н.С.Смирновой. Версия Майкопа Сандыбаева-Салтанкула Аккожаева. Алма-Ата, 1961. – С.209, 226, 302.

21 Коктендi Хамза, Туркi теберiгi Туркiстан. – Алматы: Касиет, 2008. – 106 б.

22 Мустафина Р.М. Представления, культы, обряды у казахов (в контексте бытового ислама в Южном Казахстане в конце XIX-XX в.). – Алма-Ата: Казак университети, 1992. – С.84-85

23 Сухарева О.А. Ислам в Узбекистане. – Ташкент, 1960. – С.34

24 Саксанов Т. Паломничество к святым местам: традиция и современность. – Москва, 1991. – С. 66-67.

25 Абашин С.Н. «Семь святых братьев» // Подвижники ислама. Культ святых и суфизм в Средней Азии и на Кавказе. – М.: «Восточная литература», 2003. – С.24

26 Маликов А.М. Мавзолей Ходжи Данияра. – Самарканд, 2007.

27 Полевые материалы автора. Мавзолей Ходжа Аккаша в Балхской области Исламской Республики Афганистан. Октябрь 2012 года.

28 Султонов У.А. Мухаммад Солиххужа ва унинг «Тарихи жадидайи Тошканд» асари. – Тошкент: Узбекистон, 2009. – 186 б.

29 Абашин С.Н. «Семь святых братьев» // Подвижники ислама. Культ святых и суфизм в Средней Азии и на Кавказе. – М.: «Восточная литература», 2003. – С.21.