Религия Казахского Ханства
Кажется, пришло время расставить все точки над «i» в проблеме «казахи и ислам». Речь идет об академическом, строго научном изучении проблемы, а не околонаучных спорах дилетантов. Итак, не позднее конца XIV-нач.XV вв. территория Казахстана стала провинцией Дар ал-ислама (Мир ислама), где получил теологическое обоснование и юридическую легитимность ханафитский толк (мазхаб) суннитского направления ислама.
Вместе с тем огромную роль играл суфизм (тасаввуф, тарикат), принявший в силу чрезвычайной популярности его харизматических лидеров (пир, ишан) форму народного ислама. Главным центром регионального ислама оставался мавзолей-ханака суфийского шейха Азрет Султана – Ходжи Ахмеда Йасауи (XII в.). В стенах данного культового комплекса, памятуя Хадис пророка Мухаммада о пользе для души соседства с праведником, хоронили тела усопших ханов и других великих людей.
В изданной в 2004 году в Москве книге К.Рыжова «Все монархи мира. Мусульманский Восток. XV-XX вв.» к мусульманским династиям отнесена и династия казахских ханов (с.233). Бесспорно, Казахское Ханство имело связь и преемственность, в том числе в духовно-идеологической сфере, с предшествовавшими ему тюркскими государственными образованиями, прежде всего с империей Алтын Орда (Золотая Орда). Еще в Алтын Орде произошла исламизация государственно-правовой сферы, возник союз чингизидов (названных арабским словом «султан») и духовной аристократии – кураторов исламской религии из сословия ходжей («кожалар»).
Академик Василий Бартольд в своих трудах отмечал исламизированный характер большинства тюркских государств и этносов Евразии XV–XVI вв. «Мусульманскими были и все государственные образования последующего времени, ханства Крымское, Казанское и Астраханское в Южной России, ханства казацкое, узбекское и другие в Средней Азии» («История турецко-монгольских народов». c.436). В другом месте ученый пишет, что «казаки вышли из среды мусульман, узбеков, и пришли на берег Чу, отложившись от узбецкого хана Абулхайра» («Киргизы. Исторический очерк», c. 515).
В эпоху Казахского Ханства (XV-XVIII вв.) его население находилось в тесных контактах с другими регионами мусульманского мира. Большую роль в духовной жизни играли города Бухара, Самарканд, Хива, Ташкент, Туркестан, Кашгар и др. Наряду с йасавийской практикой, в позднесредневековый период на духовную арену Центральной Азии выходит влиятельное суфийское братство накшбандийа с центром в Бухаре, активизировавшее свою деятельность среди казахов.
Усилиями накшбандийского тариката суфизм приобрел более ортодоксальную форму (отказ от практики громкого зикра, ритуальной музыки и пр.), что помогло ему избежать конфликтов с «официальным» исламом. Характерной особенностью поздней накшбандийской традиции стало вмешательство суфийских шейхов в политическую жизнь, их стремление подчас поставить под свой контроль светских правителей, что имело как позитивные, так и негативные последствия.
Касаясь глобальной религиозной ситуации в эпоху Казахского Ханства, стоит отметить, что с XVI в. в мусульманском мире резко осложнились отношения между суннитами и шиитами; враждебные настроения подогревались как Сефевидским Ираном, так и Османской империей. Впервые за всю историю сунниты и шииты, опираясь на мнение своих богословских авторитетов, отказались признать друг друга мусульманами. Отрицательный образ «кызылбаши» (воинов из Персии) в казахском фольклоре и эпосе сформировался из реалий позднесредневековой эпохи.
В Казахском Ханстве ислам выступал в стране господствующей конфессией; в культурно-идеологическом комплексе государства формообразующую роль играла исламская идеология (из работы Алмы Султангалиевой «Ислам в Казахстане», 1998 г.. с. 30). Вопрос периодизации ислама в казахстанской историографии окончательно не решен. Окончание исламизации территории Казахстана связывается с эпохой Алтын Орды (версия, восходящая к Шакариму Кудайбердыулы). Наряду с ним существует мнение, что ислам был утвержден в Казахстане на уровне массового сознания и в своих ритуально-догматических институтах лишь к XVIIIили даже к XIXвеку. И все же уже в конце XVIII в. ислам функционировал в качестве идеологической основы сопротивления царизму.
Многие западные авторы вслед за В. Радловым считали казахов обычными мусульманами и даже строгими суннитами (см.статью А.Нургалиевой «Ислам в социокультурных традициях казахского народа восприятие западно-европейских и американских авторов XVIII – XIX вв. // Евразийское сообщество, № 1 (57). 2007 г.). Однако в советской историографии восторжествовал тезис о религиозном синкретизме и слабых позициях мусульманской религии у казахов на протяжении всей дореволюционной эпохи. Ислам считалсярелигией «классовой верхушки» – ханов и ходжей. Это привело к тенденциозному выпячиванию домусульманского пласта верований на основании сведений некоторых очевидцев. Как пишет крупнейший специалист по религиозным верованиям народов Центральной Азии В. Басилов в современной работе «Ислам у казахов» (до 1917 г.), не бралось во внимание то, что «посторонним наблюдателям были доступны, как правило, внешние проявления религиозной жизни казахов, и их рассуждения о якобы невежестве казахов в отношении основ ислама не опирались на серьезное знание действительности. Многие авторы, публиковавшие свои впечатления о казахах, сами не знали хорошо ислам» (с. 17).
В этой связи характерны доводы культуролога, профессора Аслана Жаксылыкова: «В XVI-XVII вв. в казахско-джунгарской войне казахский народ самоосознавал себя и самоидентифицировал себя на исторической арене в непосредственной связи с исламом. Это очевидный исторический факт… В эпоху позднего средневековья северный сосед казахов, русский народ, был уже полностью охвачен православным христианством, южные соседи, узбеки, таджики, туркмены, кыргызы, западные соседи – азербайджанцы уже давно освоили ислам, воинственные восточные соседи – джунгары, наступали, неся ламаизм. Могли ли казахи как крупный этнос оставаться вне этого поистине планетарного процесса освоения разных вариантов монотеизма?» (из монографии «Образы, мотивы с религиозной содержательностью в казахской литературе»).
Ведущий современный российский исламовед С. Прозоров сформулировал важнейшее положение концепции регионального ислама – то, что теперь при определении религиозной принадлежности главным критерием должно считаться «самосознание человека, общности людей или народа, считающих себя мусульманами». Коллективная идентичность казахов отражена в материалах устной историологии, эпическом, генеалогическом, агиографическом наследии, в которых отложилась историческая память народа об исламе. Американский специалист по йасавизму доктор Девин Девис также обращает внимание на необходимость учета самосознания народа, его сакральных легенд и пр., несмотря на содержащиеся в них моменты гиперболизации, мифологизации. Для взглядов ученого характерна критика советских и постсоветских взглядов о «поверхностном», или «внешнем» исламе у казахов и кыргызов (книга «IslamizationandnativereligionintheGoldenHorde», 1994).
Отечественный исламовед, профессор Аширбек Муминов констатируют правомочность постановки вопроса о существовании казахской мусульманской общины; утверждается, что в прошлом «игнорирование роли ходжей приводило к возникновению и циркуляции ненаучных определений, типа «поверхностная исламизация», «плохие мусульмане» и т.д. (статья «Казахские ходжи»).
Наконец, вопрос «хорошего» или «плохого» ислама должен решаться не субъективно, а принимая во внимание подходы самой мусульманской традиции. В истории Казахстана и Центральной Азии необходимо учитывать либерализм ханафитского мазхаба (опирающегося в теории на школу Матуриди, самаркандского теолога), в котором для вхождения в мусульманскую общину достаточно было веры («иман» – декларация веры, т.е. признание Единства Аллаха и пророчества Мухаммада через произнесение формулы «Ля илляха илля Аллах Мухаммад расул Аллах»). Невыполнение пятикратного намаза, хотя и порицалось, но все же не лишало человека в ханафитском мазхабе статуса мусульманина. Эта отличительная особенность ханафизма восходила к мурджиитскому теологическому тезису о раздельности «иман» (веры) и «амал» (деяний).
Окончательно консолидированный к XVI в. средневековый казахский этнос в плане религиозной и цивилизационной принадлежности соотносил себя с суннитско-исламским миром и правовой школой Абу Ханифы («Имам Ағзам жолы»; «Величайший Имам» – почетное прозвище Абу Ханифы). Ученый Ибн Рузбихан отмечал, что казахи времен Бурундука и Касыма «сами себя причисляют к мусульманам». Характерны слова Чокана Валиханова о том, что «всякий кайсак знает, что он последователь Магомета и что он мусульманин… оно составляет его гордость перед иноверцами… С самого детства он то и дело слышит, что он мусульманин…».
На вопрос Ивана Андреева о религии (80-е гг. XVIII в.; краевед прекрасно говорил по казахски, дружил с ханом найманов Абулфеизом) казахские знатоки шежире ответили, что народ исповедуют ислам с эпохи Алтын Орды, времен ханов Узбека и Джанибека. В казахском фольклоре часто встречается архаичное выражение «Дін мұсылман қазаққа» (обращение к «казахам-мусульманам»). О симпатии к исламу свидетельствует фольклор, особенно такие его жанры, как апокрифы-«қисса», обрядовые песни, героический эпос, наследие поэтов-жырау, антропонимика (совокупность собственных имен) и др. источники.
До наших дней дошли отрывочные и в то же время уникальные исторические сведения о совершении кочевниками Казахстана ежедневного пятикратного намаза, уплаты закята (зекет), соблюдении поста в месяц Рамазан, жертвоприношений скота и других ритуалов во время праздника Курбан-айт и Ораза-айт. В честь святого месяца взрослыми и детьми исполнялись обрядовые песни «жарапазан» или «жарамазан» (происходит от «шаһр-рамазан», т.е. месяц Рамазан).
Несмотря на большие расстояния и необязательный характер такого фарза (долга), как хадж, кочевники Казахстана все же устремлялись в сторону Мекки. Так, английский путешественник Дженкинсон (XVI в.) свидетельствовал о том, что с ним в одном караване ехали паломники из Дешт-и Кыпчака – «кассаки, магометанской веры». В толгау (поэтических раздумьях) казахско-ногайлинских поэтов-жырау XV-XVI вв. встречается мудрый суфийский призыв не увлекаться хаджем в далекую Аравию в ущерб выполнению своего долга перед родителями и Родиной.
Кожаберген-жырау в одном своем обращении призывал казахских воинов даже умерить религиозное рвение и благоразумно ограничить чтение ритуального намаза в полевых условиях ввиду опасности нападения врага. В этой связи необходимо отметить особенность ислама как религии, которая не требовала обязательного наличия специальных храмов для молитв (хотя при благоприятных обстоятельствах их строительство приветствовалось). Функцию мечети и медресе могла выполнять поставленная для ритуальных целей юрта кочевника. Еще в Алтын Орде упоминаются ханские «мечети из шатров».
Достаточно корректные с исламской точки зрения представления и знания средневековых казахов-кочевников о Боге и религии засвидетельствовал Христофор Барданес (XVIII в., член экспедиции Фалька). Путешественник комментирует так: «Божия имя в общем употреблении у них Худай, бытие всесвятого существа божья веруют безначально быть и безконечно (точное соответствие кораническому аяту «Аллаху самад лям йалид уа лям йулад» – «Аллах вечен, не рожден и не рождает» – авт.-Н.Н.), а место определяют ему на небе, но лучше знающие из них старики места оному не определяют, а говорят и веруют, что он везде на всяком месте имеется (это адекватно исламскому принципу «Ля макан» – букв. «Нет местонахождения», т.е. нельзя говорить, что Бог имеет местонахождение в обычном понимании. В то же время условно допускается, что Всевышний на «седьмом небе» – авт.). Казахи также рассказывали Х. Барданесу, что «Бог все знает, все слышит и все видит» (т.е. речь идет об атрибутах Аллаха «Знающий», «Слышащий», «Видящий» – авт.)».
Сущность синкретизма заключалась в том, что элементы доисламских верований сохранялись в качестве периферийного, вспомогательного компонента, будучи подвергнуты смысловой переработке со стороны ислама. Во всех жанрах казахского фольклора, в том числе религиозном, присутствует мусульманская тенденция: «сюжеты, образы и символы казахских сочинений о святых выполнены в достаточно жестком формате монотеистической религии и свидетельствуют о длительном органическом влиянии на фольклор мусульманской культуры» (эксперт Ш.Кусаинов, «Агиография в казахском фольклоре»).
Тенгрианская религия, будучи реликтовой, «полностью ушла в область архетипов, субстратов, суеверий, в мифопоэтичность фольклорного мышления» (литературовед, культуролог А. Жаксылыков). В формировании непротиворечивого синтеза древнетюркского наследия и ислама велика была заслуга суфизма (тасаввуфа). Суфийская интерпретация ислама не отрицала мир духов (аруахов), личную самореализацию, талант, харизму, уделяла большое внимание искусству импровизации, воображению, иррациональности, интуиции, поэзии и эстетике.
В реинтерпретированной тюркской картине мира наряду с древними героями фигурировали новые сакральные персонажи в лице Адам Ата – Хауа Ана (Адам и Ева), Нух пайгамбар, Йафет, Мухамед пайгамбар, Кызыр Ата, сахаба, аулие и др. Тюркские народы были признаны потомками Йафета. Традиционная концепция мира и человеческой истории у казахов выстраивалась вокруг центрирующей идеи о сотворения мира Всевышним Аллахом, испытания человека судьбой и его высочайшей ответственности за земные дела, завершения истории человечества в эпоху Акыр Заман, а затем Воскрешения и Судного Дня (Киямет).
Проникновение ислама иллюстрируют и лингвистические данные. Сакральную основу казахского языка составили коранические и суфийские термины, среди которых выделяется слово «аруақ» (аруах – это множественое число от арабского «рух», т.е. дух). Древнетюркское понятие «құт» было углублено и произошло его слияние с мусульманским «барака» (у казахов «құт-береке»). Наряду с именем Аллах (араб.) и Құдай (перс.) употреблялось древнетюркское название Бога «Тәңір», но в это слово вкладывался уже коранический доктринальный смысл. В целом, староказахский литературный язык (XV–XVIII вв.) характеризовался значительным влиянием на него тюрко-чагатайского, арабского, персидского языков.
Для характеристики ислама в Казахском ханстве представляет значительный интерес средневековый труд Фазлаллаха ибн Рузбихана «Михман-наме-ии Бухара» («Записки бухарского гостя»). Данный письменный источник показывает, что в XVI веке единственной религией и идеологией Казахского государства был ислам. В сочинении речь идет о фетве (официальном решении, которое выносили религиозные авторитеты по тому или иному вопросу) относительно вероисповедания казахов. Фетву запросил у бухарского духовенства Мухаммед Шайбани-хан для идеологического оправдания своего похода против казахских ханов.
При изучении проблемы эксперту в области шариата не удается найти серьезных доводов в пользу «неверия» или «язычества» казахов. Автор «Записок» приходит к заключению, что казахи – обычные мусульмане, т.к. они «читают Коран, исполняют молитвы, отдают своих детей в школу, постятся, вступают в брак и вовсе не женятся без брачного договора» (мусульманский «никах», каз. «неке» – авт.), далее «эти люди (казахи) произносят «свидетельствую» (т.е. формула «Нет бога, кроме Аллаха, и Мухаммед – Его пророк»– авт..), сами себя причисляют к мусульманам; среди них распространены убой жертвенных животных, призыв на молитву (азан), чтение Корана».
Отмечается, что в страну казахов издавна и до настоящего времени приезжают разные ученые и религиозные проповедники из Мавераннахра, Хорезма, со стороны Персии, с городов Поволжья и Кавказа. «Их (казахов) купцы постоянно посещали и посещают страны ислама, равно и купцы этих стран ездят к ним». Теолог вынужден был признать, что Казахское ханство – это «страна ислама», что его народ «доподлинно произнес слова свидетельства», «уже более двухсот лет, как приняли ислам», «и сейчас они вместе с ханами и султанами – мусульмане». И все же для того, чтобы угодить государю, был с большой натяжкой придуман предлог для военного похода – необходимость борьбы якобы «с вновь возникшим неверием в стране ислама после того, как большей частью они стали основой ислама».
Упомянутый автор «Описания Средней Орды киргиз-кайсаков» И. Андреев (конец XVIII в.) описывает исполнение казахами-кочевниками (из Восточного Казахстана) религиозных обрядов, которые он лично наблюдал. Намаз совершается, по его словам, следующим образом. Старший в ауле аксакал «вышед на улицу поет или лучше кричит молитвы, что чинится пять раз в сутки и называется «намузгу» (имеется в виду призыв на молитву, «азан» – авт.). «Услыша сие возглашение, всякой должен по обычаю мугаметан, став на колена, приносить молитву, оставя все, что бы он ни делал». В Степи сохранялись некие остатки шаманистских верований (скорее это были народные суеверия и элементы народного ислама, стихийно возрождающиеся в пору деградации «высокого ислама»).
О роли Ходжи Ахмеда Йассауи сказано, что его «почитают они святым и некоторые полагая обещания, из отдаленности ходят туда пешие и ездят для приношения молитв». Также отмечается, что знатные султаны и старшины выписывают к себе в кочевья грамотных татар, башкиров, ташкентцев, бухарцев и чрезвычайно их почитают. По выражению другого российского автора, в Казахской Степи различных проповедников ислама всегда было «великое множество», и казахи во всем «просят у них совета».
Вместе с тем представление о духовной зависимости казахов от пришлых проповедников не следует утрировать. Изучение казахских ходжей дает основания считать казахскую мусульманскую общину вполне самодостаточной единицей, с наличием собственных духовных авторитетов и знатоков ислама. В целом, не оставаясь пассивными реципиентами и духовными потребителями, казахи на протяжении многих веков вносили свой посильный вклад как в разработку теории и практики ислама, тасаввуфа силами своих «людей пера», так и (главным образом) в самоотверженную защиту крайних рубежей Дар ал-ислама силами «людей меча».
По мнению Х.Барданеса, в плане религиозной просвещенности казахи исторической эпохи конца XVIII в. уступают другим мусульманским народам, но в целом «киргизы все суть закона магометанского, письмена имеют арапские, каковых обыкновенно турки и татары употребляют». Все взрослые казахи знали и произносили слова исповедания веры «Ла иллаги ла аллаг Мухаммеду ресулилаг»; «еще употребляют почасту перед пищею, питием, выездом куда и зачином какого-либо дела следующую молитву «Бис миллаги рахманир рахим» (слова немного искажены – авт.). Зафиксированный Барданесом факт чтения населением позднесредневекового Казахстана намаза важен для реконструкции повседневной религиозной практики казахов: «молятся, сидя на коленях на разостланном войлоке…при молитве говорят, поклоняясь лицом к земле «Субган аллаг», т.е. «Боже, помилуй».
Авторитет Священного Корана в классическом казахском обществе был огромен. «Очень почитают Алкоран», – заметил о кочевниках русский автор. На Коране давались клятвы (в том числе и в судебной практике). Казахские батыры брали Коран с собой на войну: миниатюрные образцы Священной книги мусульман, на которые был очень большой спрос в степи, носили за пазухой, в специальных внутренних карманах. Специальные талисманы-обереги «бойтумар», в которых были спрятаны бумажки с аятами из Корана, являлись обязательным дополнением военной одежды казахов. Петр Рычков писал: «Военная одежда не только у знатных людей, но и у большой части простого народа отличается от обыкновенной одежды тем, что на спине верхнего платья нашивают они по два суконные или кожаные мешочка. В одном из них зашита некая записанная молитва, защищающая их от болезни и от оружия неприятельского; в другом таковые же молитвы, делающие их храбрыми и неустрашимыми в день сражения».
Население Казахстана соблюдало и другие обряды и обычаи ислама, например, обрезание. Как отмечено в источниках, «по киргизским степям разъезжает несколько операторов обрезания. За совершение этой необходимой правоверному магометанину операции взимается хорошая плата – овца, и эти люди очень богаты». Важнейший показатель вероисповедания – представления и обряды, связанные со смертью и погребением человека: «с покойниками своими поступают так же, как и прочие магометане» (Георги и др. авторы XVIII в.).
С исламом тесно было связана народная медицина, в котором опыт шаманизма был переработан и интегрирован в систему духовных знаний эзотерического ислама (суфизма). Почитали пятницу, который был выходным днем («азат күн») и посвящался религиозным мероприятиям. Со свойственным кочевникам широтой и размахом отмечались основные мусульманские праздники.
Толерантность ханафитского ислама позволила сохранить древний праздник Наурыз, который в лоне нового самосознания был адаптирован к монотеизму. Казахский Наурыз сопровождался чтением Корана, раздачей милостыни, взаимным прощением долгов, примирением враждующих сторон. Верили, что в эти дни людей посещает святой Кыдыр Ата (Хидр, Хизр – персонаж суфийской мифологии и народного ислама. Также благодаря диалектическому подходу тюрко-ханафитских ученых, знатоков регионального ислама, в средневековом сообществе казахских мусульман не запрещались традиционная музыка, песни (зачастую религиозные назидания облекались в форму поэтических произведений), игры кочевников, употребление конины и питье кумыса, равно как и ношение национальной одежды.
Тезис о ведущей роли в казахском обществе мусульманского права, т.е. шариата вытекает из объективного понимания фикха – мусульманского права и юриспруденции, точнее, знаний о специфике правовых школ ислама. Единого мусульманского права не существовало, в реальности всегда действовали различные своды законов, выработанные в местных центрах ислама. Как «мусульманская община уступила место множеству мусульманских общин, так и единое исламское право уступило место целому ряду мусульманских прав» (Р. Шарль. Мусульманское право. Перевод с французского, Москва, 1959).
В русле концепции регионального ислама законы Тауке-хана или «Жеты Жарғы» (XVII-XVIII вв.) можно квалифицировать как местный вариант мусульманского права – плода законотворчества биев-ханафитов с учетом специфики казахского адата (казахские бии были непревзойденными знатоками как адата, так и шариата). В переводе с арабского «адат» означает «обычай». По ханафитскому мазхабу шариат наряду с Кораном и Сунной подразумевал своим важнейшим вторым источником доисламское обычное право каждого народа – «адат», «гурф» (отсюда казахское «әдет-ғұрып»).
Очевидно, само слово «жарғы» является фонетическим искажением исламского термина «шарғ», который переводится как «религиозный закон», «шариат» (См. Арабско-русский словарь Баранова, Москва, 1977, с. 400). Как известно, фрагменты Жеты Жаргы дошли до нас только через русских комментаторов. Слово «шарғы» (а не «жарғы») в смысле исламского закона-шариата употреблено Абаем Кунанбаевым в 38-м слове его «Слов назидания». Протекционизм исламу в «Жеты Жарғы» проявляется в таких его пунктах, как жестокое наказание за вероотступничество и посягательство на ислам («ежели кто примет христианскую веру, у того родственники отнимают все его имение», «богохульника, изобличенного семью свидетелями, должно убивать каменьями» и пр.), привилегии ходжам, освящение закята, ушура и др.
В целом, все это согласуется с оценками вышеупомянутых российскихисследователей края («закон киргиз-кайсаков есть мугаметанский»; «киргизы все суть закона магометанского» и пр.). Повествуя о конфликте между Акжол бием и Кобланды батыром, Шакарим упоминает, что Джанибек-хан потребовал кровной мести за Акжол бия по шариату (кысас).
Политическая элита Казахского государства оказывала большую поддержку исламу и настойчиво внедряла его в массы. Союз политической элиты – султанов-чингизидов с духовной элитой – ходжами («кожалар») цементировал фундамент государственно-исламских отношений. Ханы и султаны, с детства воспитанные учителями из ходжей, были образованными и начитанными, многие из которых знали арабский, персидский, чагатайский языки, классическую восточную поэзию. На это обстоятельство обращал внимание еще А. Маргулан, анализируя факт из биографии казахского хана-эмигранта Ураз-Мухаммеда о поступавшей к нему в Россию оживленной корреспонденции из Степи.
Ханы-чингизиды были меценатами, поддерживавшими знатоков религии и науки, поэтов и музыкантов. «Представители казахской династии причисляли себя к мусульманам ханифитского толка и состояли в числе мюридов крупнейших среднеазиатских суфийских шейхов», – отмечает знаток Казахского Ханства, петербургский востоковед Т.И. Султанов. По оценке М.Олкотт, «султаны и ханы были более религиозны», т.к. отличались знаниями в области ислама, окружали себя муллами, активно поддерживали духовенство в присырдарьинских городах (книга «TheKazakhs, 1987). Столицей Казахского ханства являлся г. Туркестан (Йассы), что само по себе весьма символично. Двести лет (1598-1798) к казахским владениям относился Ташкент, и это тоже не могло пройти бесследно для просвещения и религии казахов.
В то же время, ввиду скудости источников, как пишет Т. Султанов, «многие стороны внутренней жизни населения Казахского ханства остаются, к сожалению, нам неизвестными. Мы не знаем, например, ни о воспитании султанов, ни о том, где и какое они получали образование. То, что по крайней мере часть казахских султанов и степных вельмож были люди образованные, показывают сведения источников. Казахский хан Шигай, «выросший в степи и пустыне», по словам Хафиз-и Таниша, сочинял стихи. Его сын Таваккул-султан (впоследствии хан), славившийся в Дешт-и Кыпчаке своей храбростью и воинской удалью, сочинял маснави (персидская стихотворная традиция – авт.)…Интересные сведения об образованности казахских султанов-ханов Хивы XVІІІ века содержатся в «Фирдаус-ал-икбал».
По словам Чокана Валиханова, «красноречивые и цивилизованные султаны» в отличие от простонародья употребляли в своей речи множество чагатайских (книжных) слов. Чингизиды также отличались большей приверженностью к антропонимам (личным именам) арабского, коранического происхождения. Например, у предка казахских ханов Урус-хана настоящее имя было Мухаммед (Урус – прозвище). Полные имена ханов Тауекел-хана – Тауекел-Мухаммед, Есим-хана – Ешмухаммед, убитого им соперника Турсун-хана – Турсун-Мухаммед, Семеке – Шахмухаммед. Мусульманские имена носили казахские ханы Касым, Хакк-Назар, Абулмамбет, Абулмансур (Абылай), Абулхаир, Джангир (Джахангир) и др.
Великий хан Касым, при котором Казахское государство достигло наивысшего могущества характеризуется в источниках как приверженец традиционного ислама и суфизма. В частности, известно о его духовной связи с авторитетным бухарским накшбандийским шейхом Ходжа Абу Бакром Са’дом. Благосклонное отношение к исламу хана иллюстрирует факт предоставления Касым ханом помощи и покровительства одному из прославленных суфийских шейхов (джуйбарской династии) Ходже Исламу, который из-за вторжения в Мавераннахр войск Бабура в 1512 г. был вынужден прибегнуть к убежищу в Степи. «Узнав о приезде одного из потомков имама Абу Бакра Саада, хан (Касым-хан – авт.) выехал ему навстречу, привел к себе и не отказал в продолжительном гостеприимстве» (из работы В. Вяткина «Шейхи Джуйбари. Ходжа Ислам», Ташкент, 1927).
Обращаясь с глубоким почтением к учителю, казахский хан в своей речи упомянул о традиции давних духовных связей степных правителей с джуйбарскими шейхами («Вы – сын наших пиров»). Разумеется, длительное пребывание среднеазиатского шейха и его ближайшего окружения в Казахском ханстве способствовало дальнейшему укреплению в степи мусульманских основ и упрочению связей с главным центрами ислама.
Когда пришло время шейху возвращаться, Касым хан поручил Ходжа Исламу заботу о своей дочери, которая, только что засватанная за нового правителя Мавераннахра Убайдулла-хана, уезжала вместе с караваном в далекую Бухару. Казахская ханша, дочь Касым хана, родившая Убайдулла-хану наследника престола Абд ал Азиза, впоследствии снискала уважение жителей Бухары своим умом и религиозностью. Ее прозвали в народе «Казак ханым» (настоящее имя ее было Кутлуг Султан ханым). Владея крупными земельными наделами в Бухаре, она занималась благотворительностью, благоустройством махалля.
Хан Тауекел (Таваккул) также отличался религиозной активностью. Из источника «Зийа ал кулуб» («Сияние сердец») Мухаммада Аваза известно об инициации казахского хана в суфийский орден. Тауекел-хан вместе со ста двадцатью ближайшими ему людьми (сыновья, родственники-султаны) стал муридом Ходжи Исхака. Произошло это событие в местности Кан-и Гиле под Самаркандом в 1598 году.
Как и его брат Тауекел, Есим хан (Ешмухаммед) проявлял серьезный интерес к религии. В столице Казахского государства г. Туркестане он покровительствовал мусульманскому просвещению, исламским ученым. В 1627 году к нему в Туркестан прибыл изгнанный из Хивы известный ученый Абулгазы Бахадур и был окружен заботой хана. Законы Есим-хана («Есім ханның ескі жолы»), как и законы Касыма и Тауке, были созданы на местном ханафитском праве.
Не только храбрыми воинами, полководцами и правителями, но и благочестивыми мусульманами выступают в истории и другие известные личности казахских государей, как Тауке, Абулмамбет, Абылай (Абулмансур), Абулхаир, Жолбарыс, Джангир и др. Это соответствовало степному идеалу джигита «сегіз қырлы» (букв.«восьмигранный», т.е всесторонне развитый), выражающему гармонию физического, волевого, интеллектуального и духовно-нравственного начал человеческой природы.
Письма Абулхаира, Абылая и других ханов, дипломатические документы относящиеся к XVІІІ веку, служат важным доказательством мусульманской картины мира и принадлежности казахов той эпохи к этноконфессиональному сообществу тюрков-мусульман Евразии. В них можно встретить формулы восхваления Аллаха, Пророка, цитаты из Священного Корана, мусульманские названия месяцев, летоисчисление по хиджре и пр.
В XVII-XVIII вв. ситуация в Казахском государстве в силу раздробленности, перманентных военных конфликтов характеризовалась разрывом культурных связей, изоляцией и т.д., поэтому исторических свидетельств со стороны зарубежных авторов о внутренней жизни и религии правителей становится еще меньше. Несколько лучше отражены религиозные аспекты жизни казахов Младшего жуза при Абулхаире и его потомках (благодаря контактам с российскими чиновниками и дипломатами). Они показывают большую роль мусульманских ритуалов, праздников, роль ходжей, образованность ханской семьи и т.д.
Что касается Абылай хана, то следует принять во внимание драматические обстоятельства его личной биографии. С детства его жизнь была полна бед, скитаний, борьбы за выживание в условиях жестоких конфликтов между султанскими кланами и джунгарской военной оккупации. Поэтому будущий хан скорее не получил подобающего его сословному статусу полноценного мусульманского образования. Историческая память народа об Абылай хане и его эпохе, отраженная в жанре фольклора «тарихи жырлар» (исторические саги о воинах и ханах), служит единственным источником для реконструкции мировоззрения и духовного портрета хана.
В народной памяти Абылай хан представляется глубоко верующей личностью, тяготевшей к суфизму, который часто совершает паломничество (зиарат) в Туркестан, к могиле Ходжи Ахмеда Йасауи. Еще в юном возрасте перед поединком с джунгарским витязем Абулмансур по мусульманскому обычаю просил благословения у хана Абулмамбета. Идеализация и мифологизация народом великой личности видна из представления о том, что хана всегда охраняли ангелы, ғайып-ерен (невидимые святые в суфизме – «гайб йаран») и аруахи предков. В качестве знамения Абылай хану был дан всюду следовавший за ним белый верблюд; хан видел вещие сны, толкованием которых занимался великий Бухар-жырау.
Тандем Абылай-Бухар толкуется как претворившийся промысел, небесный сценарий, и духовная мощь старца будто бы гарантировала земные победы хана. Современные фундаментальные исследования показывают органическую связь мнемонического искусства жырау с суфийской практикой, равно как и знакомство их с книжной мусульманской культурой. В эпоху героизма и освободительных войн для казахов актуализировалось обращение к такому элементу суфизма, как эталон мужества, рыцарства и самопожертвования, концентрированном в понятии «фидайа» или персидском его эквиваленте – «джаванмарди»; отсюда происхождение казахских слов «пида» – жертва; жауанмәрт, мәрт – муж-герой и др.Для Бухар-жырау была характерна высокая требовательность в отношении мусульманской самодисциплины, чистоты помыслов: «Діл мұсылман болмаса, тіл мұсылман не пайда!» («Какая польза от «мусульманского» языка, если суть (дух) – не мусульманская»).
Церемония провозглашения Абулмансура всеказахским ханом в 1771 году проходила в г. Туркестане, перед гробницей Йассауи, и сопровождалась чтением и клятвой на Священном Коране. На смертном ложе, как застал его старец Бухар-жырау, Абылай лежал на правом боку, лицом в сторону Каабы (Мекки), перебирая четки, шепотом произнося «калима-и шахадат (формула исповедания веры в исламе) (народная сага «Сабалақ – Абылай хан дастаны»). В жоктау (траурных песнях) высоко оцениваются нравственные достоинства. При жизни не позволявший в адрес своего воспитанника ни капли лести, Бухар-жырау восклицал: «Бір Қүдайдың дидарын Сен көрмесең, кім көрер? («Кто, если не ты, увидит лик Божий?
В российских официальных документах сохранилось свидетельство о том, что главное родовое знамя Кенесары – внука Абылай хана – было зеленого цвета (Сборник документов «Казахско-русские отношения в XVIII–XIX вв.”, Алма-Ата, 1964, с. 303). То есть в государственной атрибутике Казахского Ханства в какие-то периоды использовались и флаги с исламской цветовой символикой. В сложнейших условиях дипломатической и военной борьбы за самосохранение этноса и страны казахские политики не всегда могли открыто выражать и комментировать личные религиозные убеждения.
В то же время из неофициальных источников русскими людьми была получена информация, что Абылай-хан, к примеру, предостерегал народ от козней Китая, при этом он высказал свое неприятие чуждых языческих религий: «Аблай-солтан им, всем киргизцам, часто толкует, дабы никто киргизцы с китайцами верно ничем не обязывался и ни на какие их обманы не склонялись, коими-де весьма мерзит им, киргизцам, яко закон имеющим мусульманами, от них и их мерзких религий отлучаться должно и соединение никакого не иметь».
Стихийная деисламизация, утрата достижений эпохи Узбек хана и Касым хана к XVIII в. «Приливы» и «отливы» ислама в истории Казахстана. Для духовной истории Казахстана важно понимание той закономерности, что однажды исламизированные регионы и страны никогда не бывают застрахованы от реанимации (полной или частичной) доисламских культов, возникавшей в силу неблагоприятных обстоятельств стихийной деисламизации, «языческой реакции» и пр. Отходя от механистического взгляда на духовные феномены, нужно сказать, что религия в живой реальности и динамике конкретных обществ может иметь исторические периоды ослабления и нового ренессанса, своеобразных «приливов» и «отливов». Тем более это понятно в отношении номадических обществ с характерным для них дисперсным расселением, отсутствием стационарных центров, склонностью многих его субъектов к анархизму и т.д.
Поэтому мы выдвигаем научную гипотезу о том, что, вероятно, на фоне углублявшегося общего кризиса исламской цивилизации, эпидемий чумы в Евразии, затухания Шелкового пути и процесса периферизации Центральной Азии несколько веков жестокой, изнурительной борьбы с джунгарскими и российскими завоевателями имели своим следствием заметное ослабление мусульманских устоев и оживление языческих суеверий в обществе казахов-кочевников к XVIII-нач.XIX вв., что и было зафиксировано отдельными путешественниками и наблюдателями (сведения об искажении ислама, малочисленности мулл, испорченности нравов и т.д.).
Поэтому в новую эпоху для духовного просвещения Степи потребовались усилия пропагандистов из Поволжья и Средней Азии. В то же время анализ показывает, что признаки морального, интеллектуального кризиса в казахском обществе иногда могли противоречиво сочетаться с тенденцией возрастания внешних, формальных атрибутов мусульманской религии, догматизацией и политизацией ислама, волнами стихийного религиозного воодушевления масс и их вождей в годы восстаний, джутов и пр.
Со второй половине XVIIIв. – нач. ХIХ в.в степях Казахстанавнедряются конфессиональные институты и формы «книжного» ислама через татарских мулл. Этому способствовало изменение политики царизма в отношении мусульманской религии (отказ от курса на насильственное крещение и гонений, попытки к «огосударствлению ислама»), тогда как «до царствования Екатерины II положение мусульман в России было во многих отношениях хуже, чем положение христиан в Турции» (Василий Бартольд). С другой стороны, Россия делала ставку на татарских мулл и ахунов в целях ослабления влияния на казахов среднеазиатских ханств («Ислам на территории бывшей Российской империи», вып.3, Москва, 2001).
Тем не менее, отношения между православным государством и его новыми мусульманскими подданными всегда оставались сложными. Эскалация международной напряженности выдвигает на первый план идеологическую доктрину ислама. «Во время русско-турецкой войны 1787-1791 гг. проповедь ислама, которую вела Бухара в Казахстане, сопровождалась антирусской пропагандой в пользу Османской империи. Бухара и Хива поддерживали антирусские настроения казахской знати, ее сопротивление российской экспансии»; в 80–х гг. XVIII в. в Казахстане официально действовал некий ходжа Абу-л-Джалил, носивший почетный титул «Пир всего киргиз-кайсацкого журта» (т.е. своеобразный степной шайх ал-ислам)» («Ислам на территории бывшей Российской империи», вып.3, Москва, 2001 с. 49).
В условиях роста разногласий внутри правящей элиты, усиления трайбализма, давления внешних сил духовные и политические лидеры страны стали чаще апеллировать к духовно-нравственным и идеологическим идеалам традиционного ислама и учения Ходжи Ахмеда Йассауи.
Назира Нуртазина, доктор исторических наук, религиовед.
E-ISLAM
